今天是2024年12月23日 第52周 星期一

代人,时大变了。

我们生活在大地上,但我们的梦想超越天空。

天演论

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天演论
Evolution and Ethics
作者:托马斯·亨利·赫胥黎 1893年
译者:严复

卷一 天演论上

吴汝纶序

  严子几道既译英人赫胥黎所著《天演论》,以示汝纶曰:“为我序之。”天演者,西国格物家言也。其学以天择、物竞二义,综万汇之本原,考动植之蕃耗。言治者取焉。因物变递嬗,深揅乎质力聚散之几,推极乎古今万国盛衰兴坏之由,而大归以任天为治。赫胥黎氏起而尽变故说,以为天不可独任,要贵以人持天。以人持天,必究极乎天赋之能,使人治日即乎新,而后其国永存,而种族赖以不坠,是之谓与天争胜。而人之争天而胜天者,又皆天事之所苞。是故天行人治,同归天演。其为书奥赜纵横,博涉乎希腊、竺干、斯多噶、婆罗门、释迦诸学,审同析异,而取其衷,吾国之所创闻也。凡赫胥黎氏之道具如此,斯以信美矣。

  抑汝纶之深有取于是书,则又以严子之雄于文。以为赫胥黎氏之指趣,得严子乃益明。自吾国之译西书,未有能及严子者也。凡吾圣贤之教,上者,道胜而文至;其次,道稍卑矣,而文犹足以久;独文之不足,斯其道不能以徒存。六艺尚已,晚周以来,诸子各自名家,其文多可喜,其大要有集录之书,有自著之言。集录者,篇各为义,不相统贯,原于《诗》《书》者也;自著者,建立一干,枝叶扶疏,原于《易》《春秋》者也。汉之士争以撰著相高,其尤者,《太史公书》,继《春秋》而作,人治以著;扬子《太玄》,拟《易》为之,天行以阐。是皆所为一干而枝叶扶疏也。及唐中叶,而韩退之氏出,源本《诗》《书》,一变而为集录之体,宋以来宗之。是故汉氏多撰著之编,唐宋多集录之文,其大略也。集录既多,而向之所为撰著之体,不复多见,间一有之,其文采不足以自发,知言者摈焉弗列也。独近世所传西人书,率皆一干而众枝,有合于汉氏之撰著。又惜吾国之译言者,人抵弇陋不文,不足传载其义。夫撰著之与集录,其体虽变,其要于文之能工。一而已。今议者谓西人之学,多吾所未闻,欲瀹民智,莫善于译书。吾则以消今两书之流入吾国,适当吾文学靡敝之时,士大夫相矜尚以为学者,时文耳,公牍耳,说部耳。舍此三者,儿无所为书。而是三者,固不足与文学之事。今西书虽多新学,顾吾之上以其时文、公牍、说部之词,译而传之,有识者方鄙夷而不知顾。民智之瀹何由?此无他,文不足焉故也。文如几道,可与言译书矣。往者释氏之入中国,中学未衰也,能者笔受,前后相望,顾其文自为一类,不与中国同。今赫胥黎氏之道,未知于释氏何如?然欲济其书于太史氏、扬氏之列,吾知其难也;即欲侪之唐宋作者,吾亦知其难也。严子一文之,而其书乃骎骎与晚周诸子相上下,然则文顾不重耶。

  抑严子之译是书,不惟自传其文而已,盖谓赫胥黎氏以人持天,以人治之日新,卫其种族之说,其义富,其辞危,使读焉者怵焉知变,于国论殆有助乎?是恉也,予又惑焉。凡为书必与其时之学者相入,而后其效明。今学者方以时文、公牍、说部为学,而严子乃欲进之以可久之词,与晚周诸子相上下之书,吾惧其杰驰而不相入也。虽然,严子之意,盖将有待也。待而得其人,则吾民之智瀹矣。是又赫胥黎氏以人治归大演之一义也欤。

  光绪戊戌孟夏 桐城吴汝纶叙

严复自序

  英国名学家穆勒约翰有言:“欲考一国之文字语言,而能见其理极,非谙晓数国之言语文字者不能也。”斯言也,吾始疑之,乃今深喻笃信,而叹其说之无以易也。岂徒言语文字之散者而已,即至大义微言,古之人殚毕生之精力,以从事于一学。当其有得,藏之一心则为理,动之口舌、著之简策则为词。固皆有其所以得此理之由,亦有其所以载焉以传之故。呜呼!岂偶然哉!

  自后人读古人之书,而未尝为古人之学,则于古人所得以为理者,已有切肤精怃之异矣。又况历时久远,简牍沿讹,声音代变,则通段难明;风俗殊尚,则事意参差。夫如是,则虽有故训疏义之勤,而于古人诏示来学之旨,愈益晦矣。故曰:读古书难。虽然,彼所以托焉而传之理,固自若也,使其理诚精,其事诚信,则年代国俗,无以隔之。是故不传于兹,或见于彼,事不相谋而各有合。考道之上,以其所得于彼者,反以证诸吾古人之所传,乃澄湛精莹,如寐初觉。其亲切有味,较之觇毕为学者,万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。

  今夫六艺之于中国也,所谓日月经天,江河行地者尔。而仲尼之于六艺也,《易》、《春秋》最严。司马迁曰:“《易》本隐而之显。《春秋》推见至隐。”此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者,观〈象〉〈系辞〉以定吉凶而已;推见至隐者,诛意褒贬而已。及观两人名学,则见其于格物致知之事,有内籀之术焉,有外籀之术焉。内籀云者,察其曲而知其全者也,执其微以会其通者也。外籀云者,据公理以断众事者也,设定数以逆未然者也。乃推卷起曰:有是哉,是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者,外籀也;所谓推见至隐者,内籀也。其言若诏之矣。二者即物穷理之最要涂术也。而后人不知广而用之者,未尝事其事,则亦未尝咨其术而已矣。

  近二百年,欧洲学术之盛,远迈古初。其所得以为名理公例者,在在见极,不可复摇。顾吾古人之所得,往往先之,此非傅会扬已之言也。吾将试举其灼然不诬者,以质天下。夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者,名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经,质、力以为纬,而合而名之曰《易》。大宇之内,质力相推,非质无以见力,非力无以呈质。凡力皆干也,凡质皆坤也。奈端动之例三,其一曰:“静者不自动,动者不自止;动路必直,速率必均”。此所谓旷古之虑。自其例出,而后天学明,人事利者也。而《易》则曰:“干其静也专,其动也直。”后二百年,有斯宾塞尔者,以天演自然言化,著书造论,贯大地人而一理之。此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰:“翕以合质,辟以出力,始简易而终杂糅。”而《易》则曰:“坤其静也翕,其动也辟。”至于全力不增减之说,则有自彊不息为之先;凡动必复之说,则有消息之义居其始。而“易不可见,乾坤或几乎息”之旨,尤与“热力平均,天地乃毁”之言相发明也。此岂可悉谓之偶合也耶?虽然,由斯之说,必谓彼之所明,皆吾中土所前有,甚者或谓其学皆得于东来,则又不关事实适用自蔽之说也。夫古人发其端,而后人莫能竟其绪;古人拟其大,而后人未能议其精,则犹之不学无术未化之民而已。祖父虽圣,何救子孙之童婚也哉!

  大抵古书难读,中国为尤。二千年来,士徇利禄,守阙残,无独辟之虑。是以生今日者,乃转于西学,得识古之用焉。此可为知者道,难与不知者言也。风气渐通,士知弇陋为耻。西学之事,问涂日多。然亦有一二巨子,𫍙然谓彼之所精,不外象数形下之末;彼之所务,不越功利之间。逞肊为谈,不咨其实。讨论国闻,审敌自镜之道,又断断乎不如是也。赫胥黎氏此书之恉,本以救斯宾塞任天为治之末流,其中所论,与吾古人有甚合者。且于自强保种之事,反复三致意焉。夏日如年,聊为移译。有以多符空言,无裨实政相稽者,则固不佞所不恤也。

  光绪丙申重九 严复序

导言一 察变

  赫胥黎独处一室之中,在英伦之南,背山而面野,槛外诸境,历历如在机下。乃悬想二千年前,当罗马大将恺彻未到时,此间有何景物。计惟有天造草昧,人功未施,其借征人境者,不过几处荒坟,散见坡陀起伏间,而灌木丛林,蒙茸山麓,未经删治如今日者,则无疑也。怒生之草,交加之藤,势如争长相雄。各据一抔壤土,夏与畏日争,冬与严霜争,四时之内,飘风怒吹,或西发西洋,或东起北海,旁午交扇,无时而息。上有鸟兽之践啄,下有蚁蝝之啮伤,憔悴孤虚,旋生旋灭,菀枯顷刻,莫可究详。是离离者亦各尽天能,以自存种族而已。数亩之内,战事炽然。强者后亡,弱者先绝。年年岁岁,偏有留遗。未知始自何年,更不知止于何代。苟人事不施于其间,则莽莽榛榛,长此互相吞并,混逐蔓延而已,而诘之者谁耶?

  英之南野,黄芩之种为多,此自未有纪载以前,革衣石斧之民,所采撷践踏者。兹之所见,其苗裔耳。邃古之前,坤枢未转,英伦诸岛,乃属冰天雪海之区,此物能寒,法当较今尤茂。此区区一小草耳,若迹其祖始,远及洪荒,则三古以还年代方之,犹瀼渴之水,比诸大江,不啻小支而已。故事有决无可疑者,则天道变化,不主故常是已。特自皇古迄今,为变盖渐,浅人不察,遂有天地不变之言。实则今兹所见,乃自不可穷诘之变动而来。京垓年岁之中,每每员舆,正不知几移几换而成此最后之奇。且继今以往,陵谷变迁,又属可知之事,此地学不刊之说也。假其惊怖斯言,则索证正不在远。试向立足处所,掘地深逾寻丈,将逢蜃灰。以是蜃灰,知其地之古必为海。盖蜃灰为物,乃赢蚌脱壳积叠而成。若用显镜察之,其掩旋尚多完具者。使是地不前为海,此恒河沙数蠃蚌者胡从来乎?沧海飏尘,非诞说矣!且地学之家,历验各种僵石,知动植庶品,率皆递有变迁,特为变至微,其迁极渐。即假吾人彭聃之寿,而亦由暂观久,潜移弗知。是犹蟪蛄不识春秋,朝菌不知晦朔,遽以不变名之,真瞽说也。

  故知不变一言,决非天运。而悠久成物之理,转在变动不居之中。是当前之所见,经廿年卅年而革焉可也,更二万年三万年而革亦可也。特据前事推将来,为变方长,未知所极而已。虽然,天运变矣,而有不变者行乎其中。不变惟何?是名天演。以天演为体,而其用有二:曰物竞,曰天择。此万物莫不然,而于有生之类为尤著。物竞者,物争自存也。以一物以与物物争,或存或亡,而其效则归于大择。天择者,物争焉而独存。则其存也,必有其所以存,必其所得于天之分,自致一己之能,与其所遭值之时与地,及凡周身以外之物力,有其相谋相剂者焉。夫而后独免于亡,而足以自立也。而自其效观之,若是物特为天之所厚而择焉以存也者,夫是之谓天择。天择者,择于自然,虽择而莫之择,犹物竞之无所争,而实天下之至争也。斯宾塞尔曰:“天择者,存其最宜者也。”夫物既争存矣,而天又从其争之后而择之,一争一择,而变化之事出矣。”

  复案:物竞、天择二义,发于英人达尔文。达著《物种由来》一书,以考论世间动植种类所以繁殊之故。先是言生理者,皆主异物分造之说。近今百年格物诸家,稍疑古说之不可通。如法人兰麻克、爵弗来,德人方拔、万俾尔,英人威里士、格兰特、斯宾塞尔、倭恩、赫胥黎,皆生学名家,先后间出,目治手营,穷探审论,知有生之物,始于同,终于异。造物立其一本,以大力运之,而万类之所以底于如是者,咸其自己而已,无所谓创造者也。然其说未大行也,至咸丰九年,达氏书出,众论翕然。自兹厥后,欧美二洲治生学者,大抵宗达氏。而矿事日辟,掘地开山,多得古禽兽遗蜕,其种已灭,为今所无。于是虫鱼禽互兽人之间,衔接迤演之物,日以渐密,而达氏之言乃愈有征。故赫胥黎谓古者以大地为静居天中,而日月星辰,拱绕周流,以地为主。自歌白尼出,乃知地本行星,系日而运。古者以人类为首出庶物,肖天而生,与万物绝异。自达尔文出,知人为天演中一境,且演且进,来者方将,而教宗抟土之说,必不可信。盖自有歌白尼而后天学明,亦自有达尔文而后生理确也。斯宾塞尔者,与达同时,亦本天演著《天人会通论》,举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之,其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义,集格致之大成,以发明天演之旨。第二书以天演言生学。第三书以天演言性灵。第四书以天演言群理。最后第五书,乃考道德之本源,明政教之条贯,而以保种进化之公例要术终焉。呜乎!欧洲自有生民以来,无此作也。不佞近翻《群谊》书,即其第五书中之编也。斯宾氏迄今尚存,年七十有六矣。其全书于客岁始蒇事,所谓体大思精,殚毕生之力者也。达尔文生嘉庆十四年,卒于光绪八年壬午。赫胥黎于乙未夏化去,年七十也。

导言二 广义

  自递嬗之变迁,而得当境之适遇,其来无始,其去无终,曼衍连延,层见迭代,此之谓世变,此之谓运会。运者以明其迁流,会者以指所遭值,此其理古人已发之矣。但古以谓大运循环,周而复始,今兹所见,于古为重规;后此复来,于今为叠矩,此则甚不然者也。自吾党观之,物变所趋,皆由简入繁,由微生著。运常然也,会乃大异。假山当前一动物,远迹始初,将见逐代变体,虽至微眇,皆有可寻,迨至最初形,乃莫定其为动为植。凡兹运行之理,乃化机所以不息之精。苟能静观,随在可察。小之极于跂行倒生,大之放乎日星天地;隐之则神思智识之所以圣狂,显之则政俗文章之所以沿革。言其要道,皆可一言蔽之,曰:天演是已。此其说滥觞隆古,而大畅于近五十年。盖格致学精,时时可加实测故也。

  且伊古以来,人持一说以言天,家宗一理以论化。如或谓开辟以前,世为混沌,沕湣胶葛,待剖判而后轻清上举,重汕下凝;又或言抟土为人,咒日作昼,降及一花一草,蠕动蠉飞,皆自元始之时,有真宰焉,发挥张皇,号召位置,从无生有,忽然而成;又或谓出王游衍,时时皆有鉴观,惠吉逆凶,冥冥实操赏罚。此其说甚美,而无如其言之虚实,断不可证而知也。故用天演之说,则竺干、大方、犹太诸教宗,所谓神明创造之说皆不行。夫拔地之木,长于一子之微;垂天之鹏,出于一卵之细。其推陈出新,逐层换体,皆衔接微分而来。又有一不易不离之理,行乎其内。有因无创,有常无奇。设宇宙必有真宰,则天演一事,即真宰之功能。惟其立之之时,后果前因,同时并具,不得于机缄已开,洪钧既转之后,而别有设施张主于其间也。是故天演之事,不独见于动植二品中也。实则一切民物之事,与大宇之内日局诸体,远至于不可计数之恒星,本之未始有始以前,极之莫终有终以往,乃无一焉非天之所演也。故其事至赜至繁,断非一书所能罄。姑就生理治功一事,模略言之。先为导言十馀篇,用以通其大义。虽然,隅一举而三反,善悟者诚于此而有得焉,则筦秘机之扃钥者,其应用亦正无穷耳。

  复案:斯宾塞尔之天演界说曰:“天演者,翕以聚质,辟以散力。方其用事也,物由纯而之杂,由流而之凝,由浑而之画,质力杂糅,相剂为变者也。”又为论数十万言,以释此界之例。其文繁衍奥博,不可猝译,今就所忆者杂取而粗明之,不能细也。其所消翕以聚质者,即如日局太始,乃为星气,名涅菩刺斯,布濩六合,其质点本热至大,其抵力亦多,过于吸力。继乃山通吸力收摄成珠,太阳居中,八纬外绕,各各聚质,如今是也。所谓辟以散力者,质聚而为热、为光、为声、为动,未有不耗本力者,此所以今日不如古日之热。地球则日缩,彗星则渐迟,八纬之周天皆日缓,久将迸入而与太阳合体。又地入流星轨中,则见陨石。然则居今之时,日局不徒散力,即合质之事,亦方未艾也。余如动植之长,国种之成,虽为物悬殊,皆循此例矣。所谓由纯之杂者,万化皆始于简易,终于错综。日局始乃一气,地球本为流质,动植类胚胎萌芽,分官最简;国种之始,无尊卑上下君子小人之分,亦无通力合作之事。其演弥浅,其质点弥纯。至于深演之秋,官物大备,则事莫有同,而互相为用焉。所谓山流之凝者,盖流者非他,此流字兼飞质而言。由质点内力甚多,未散故耳。动植始皆柔滑,终乃坚强。草昧之民,类多游牧;城邑土著,文治乃兴,胥此理也。所谓由浑之画者,浑者芜而不精之消,画则有定体而界域分明。盖纯而流者未尝不浑,而杂而凝者,又未必皆画也。且专言由纯之杂,由流之凝,而不言由浑之画,则凡物之病且乱者,如刘、柳元气败为痈痔之说,将亦可名天演。此所以二者之外,必益以由浑之画而后义完也。物至于画,则山壮入老,进极而将退矣。人老则难以学新,治老则笃于守旧,皆此理也。所谓质力杂糅,相剂为变者,亦天演最要之义,不可忽而漏之也。前者言辟以散力矣。虽然,力不可以尽散,散尽则物死,而天演不可见矣。是故方其演也,必有内涵之力,以与其质相剂。力既定质,而质亦笵力,质日异而力亦从而不同焉。故物之少也,多质点之力。何谓质点之力?如化学所谓爱力是已。及其壮也,则多物体之力。凡可见之动,皆此力为之也。更取日局为喻,方为涅菩星气之时,全局所有,几皆点力。至于今则诸体之周天四游,绕轴自转,皆所谓体力之著者矣。人身之血,经肺而合养气;食物入胃成浆,经肝成血,皆点力之事也。官与物尘相接,由涅伏俗曰脑气筋。以达脑成觉,即觉成思,因思起欲,由欲命动,自欲以前,亦皆点力之事。独至肺张心激,胃回胞转,以及拜舞歌呼手足之事,则体力耳。点体二力,互为其根,而有隐见之异,此所谓相剂为变也。天演之义,所苞如此,斯宾塞氏至推之农商工兵、语言文学之间,皆可以天演明其消息所以然之故。苟善悟者深思而自得之,亦一乐也。

导言三 趋异

  号物之数曰万,此无虑之言也,物固奚翅万哉!而人与居一焉。人,动物之灵者也,与不灵之禽兽鱼鳖昆虫对;动物者,生类之有知觉运动者也,与无知觉之植物对;生类者,有质之物而具支体一官理者也,与无支体官理之金石水土对。凡此皆有质可称量之物也,合之无质不可称量之声热光电诸动力,而万物之品备矣。总而言之,气质而已。故人者,具气质之体,有支体官理知觉运动,而形上之神,寓之以为灵,此其所以为生类之最贵也。虽然,人类贵矣,而其为气质之所囚拘,阴阳之所张弛,排激动荡,为所使而不自知,则与有生之类莫不同也。

  有生者生生,而天之命若曰:使生生者各肖其所生,而又代趋于微异。且周身之外,牵天系地,举凡与生相待之资,以爱恶拒受之不同,常若右其所宜,而左其所不相得者。夫生既趋于代异矣,而寒暑燥湿风水土谷,洎夫一切动植之伦,所与其生相接相寇者,又常有所左右于其间。于是则相得者亨,不相得者困;相得者寿,不相得者殇。日计不觉,岁校有馀,浸假不相得者将亡,而相得者生而独传种族矣,此天之所以为择也。且其事不止此,今夫生之为事也,孳乳而寖多,相乘以蕃,诚不知其所底也。而地力有限,则资生之事,常有制而不能逾。是故常法牝牡合而生生,祖孙再传,食指三倍,以有涯之资生,奉无穷之传衍,物既各爱其生矣,不出于争,将胡获耶?不必争于事,固常争于形。借曰让之,效与争等。何则?得者只一,而失者终有徒也。此物竞争存之论,所以断断乎无以易也。自其反而求之,使含生之伦,有类皆同,绝无少异,则天演之事,无从而兴。天演者以变动不居为事者也,使与生相待之资,于异者匪所左右,则天择之事,亦将泯焉。使奉生之物,恒与生相副于无穷,则物竞之论,亦无所施,争固起于不足也。然则天演既兴,三理不可偏废。无异、无择、无争,有一然者,非吾人今者所居世界也。

  复案:学问格致之事,最患者人习于耳目之肤近,而常忘事理之真实。今如物竞之烈,士非抱深思独见之明,则不能窥其万一者也。英国计学家即理财之学。马尔达有言:万类生生,各用几何级数。几何级数者,级级皆用定数相乘也。谓设父生五子,则每子亦生五孙。使灭亡之数,不远过于所存,则瞬息之间,地球乃无隙地。人类孳乳较迟,然使衣食裁足,则二十五年其数自倍,不及千年,一男女所生,当遍大陆也。生子最稀,莫逾于象。往者达尔文尝计其数矣,法以牝牡一双,三十岁而生子,至九十而止,中间经数,各生六子,寿各百年,如是以往,至七百四十许年,当得见像一千九百万也。又赫胥黎云:大地出水之陆,约为方迷卢者五十一兆。今设其寒温相若,肥确又相若,而草木所资之地浆、日热、炭养、亚摩尼亚莫不相同。如是而设有一树,及年长成,年出五十子,此为植物出子甚少之数,但群子随风而飏,枚枚得活,各占地皮一方英尺,亦为不疏,如是计之,得九年之后,遍地皆此种树,而尚不足五百三十一万三千二百六十六垓方英尺。此非臆造之言,有名数可稽,综如下式者也。

  夫草木之蕃滋,以数计之如此,而地上各种植物,以实事考之又如彼。则此之所谓五十子者,至多不过百一二存而已。且其独存众亡之故,虽有圣者莫能知也。然必有其所以然之理,此达氏所谓物竞者也。竞而独存,其故虽不可知,然可微拟而论之也。设当群子同入一区之时,其中有一焉,其抽乙独早,虽半日数时之顷,已足以尽收膏液,令余子不复长成,而此抽乙独早之故,或辞枝较先,或苞膜较薄,皆足致然。设以膜薄而早抽,则他日其子,又有膜薄者,因以竞胜,如此则历久之馀,此膜薄者传为种矣,此达氏所谓天择者也。嗟夫!物类之生乳者至多,存者至寡,存亡之间,间不容发,其种愈下,其存弥难。此不仅物然而已,墨、澳二洲,其中土人日益萧瑟,此岂必虔刘脧削之而后然哉!资生之物所加多者有限,有术者既多取之而丰,无具者自少取焉而啬;丰者近昌,啬者邻灭。此洞识知微之士,所为惊心动魄,于保群进化之图,而知徒高睨大谈于夷夏轩轾之间者,为深无益于事实也。

导言四 人为

  前之所言,率取譬于天然之物。天然非他,凡未经人力所修为施设者是已。乃今为之试拟一地焉,在深山广岛之中,或绝徼穷边而外,自元始来未经人迹,抑前经垦辟而荒弃多年,今者弥望蓬蒿,羌无蹊迒,荆榛稠密,不可爬梳。则人将曰:甚矣,此地之荒秽矣!然要知此蓬蒿荆榛者,既不假人力而自生,即是中种之最宜,而为天之所择也。忽一旦有人焉,为之铲刈秽草,斩除恶木,缭以周垣,衡从十亩,更为之树嘉葩,栽美箭,滋兰九畹,种橘千头,举凡非其地所前有,而为主人所爱好者,悉移取培植乎其中。如是乃成十亩园林,凡垣以内之所有,与垣以外之自生,判然各别矣。此垣以内者,不独沟塍阑楯,皆见精思,即一草一花,亦经意匠。正不得谓草木为天工,而垣宇独称人事,即谓皆人为焉,无不可耳。第斯园既假人力而落成,尤必待人力以持久,势必时加护葺,日事删除,夫而后种种美观,可期恒保。假其废而不治,则经时之后,外之峻然峙者,将圮而日卑;中之浏然清者,必淫而日塞。飞者啄之,走者躏之,虫豸为之蠹,莓苔速其枯。其与此地最宜之蔓草荒榛,或缘间隙而文萦,或因飞子而播殖,不一二百年,将见基址仅存,蓬科满目,旧主人手足之烈,渐不可见。是青青者又战胜独存,而遗其宜种矣。此则尽人耳目所及,其为事岂不然哉!此之取譬,欲明何者为人为,十亩园林,正是人为之一。大抵天之生人也,其周一身者谓之力,谓之气;其宅一心者谓之智,谓之神。智力兼施,以之离合万物,于以成天之所不能自成者谓之业,谓之功,而通谓之曰人事。自古之土铏洼尊,以至今之电车铁舰,精粗迥殊,人事一也。故人事者,所以济天工之穷也。虽然,苟揣其本以为言,则岂惟是莽莽荒荒,自生自灭者,乃出于天生;即此花木亭垣,凡吾人所辅相裁成者,亦何一不由帝力乎?夫曰人巧足夺天工,其说固非皆诞。顾此冒耏横目,手以攫足以行者,则亦彼苍所赋畀,且岂徒形体为然。所谓运智虑以为才,制行谊以为德,凡所异于草木禽兽者,一一皆秉彝物则,无所逃于天命而独尊。由斯而谈,则虽有出类拔萃之圣人,建生民未有之事业,而自受性降衷而论,固实与昆虫草木同科。贵贱不同,要为天演之所苞已耳,此穷理之家之公论也。

  复案:本篇有云,物不假人力而自生,便为其地最宜之种,此说固也。然不知分别观之则误人,是不可以不论也。赫胥黎氏于此所指为最宜者,仅就本土所前有诸种中,标其最宜耳。如是而言,其说自不可易,何则?非最宜不能独存独盛故也。然使是种与未经前有之新种角,则其胜负之数,其尚能为最宜与否,举不可知矣。大抵四达之地,接壤绵遥,则新种易通,其为物竞,历时较久,聚种亦多。至如岛国孤悬,或其国在内地,而有雪岭流沙之限,则其中见种,物竞较狭,暂为最宜。外种闯入,新竞更起,往往年月以后,旧种渐湮,新种迭盛。此自舟车大通之后,所特见屡见不一见者也。譬如美洲从占无马,自西班牙人载与俱入之后,今则不独家有是畜,且落荒山林,转成野种,族聚蕃生。澳洲及新西兰诸岛无鼠,自欧人到彼,船鼠入陆,至今遍地皆鼠,无异欧洲。俄罗斯蟋蟀旧种长大,自安息小蟋蟀入境,克灭旧种,今转难得。苏格兰旧有画眉最善鸣,后忽有斑画眉,不悉何来,不善鸣而蕃生,克善鸣者日以益希。澳洲土蜂无针,白窝蜂有针者入境,无针者不数年灭。至如植物,则中国之蕃薯蓣来自吕宋,黄占来自占城,蒲桃、苜蓿来自西域,薏苡载自日南,此见诸史传者也。南美之番百合,西名哈敦,本地中海东岸物,一经移种,今南美拉百拉达,往往蔓生数十百里,弥望无他草木焉。馀则由欧洲以入印度、澳斯地利,动植尚多,往往十年以外,遂遍其境,较之本土,繁盛有加。夫物有迁地而良如此,谁谓必本土固有者,而后称最宜战。嗟乎!岂惟是动植而已,使必土著最宜,则彼美洲之红人,澳洲之黑种,何由自交通以来,岁有耗减;而伯林海之甘穆斯噶加,前土民数卜万,晚近乃仅数万,存者不及什一,此俄人亲为余言,且谓过是恐益少也。物竞既兴,负者日耗,区区人满,乌足恃也哉!乌足恃也哉!

导言五 互争

  难者曰:信斯占也,人治天行,同为天演矣。夫名学之理,事不相反之消同,功不相毁之谓同。前篇所论,二者相反相毁明矣。以矛陷盾,互相抵牾,是果舛驰而不可合也。如是岂名学之理,有时不足信欤?

  应之曰:以上所明,在在征诸事实,若名学必谓相反相毁,不出同原,人治天行,不得同为天演,则负者将在名学。理征于事,事实如此,不可诬也。夫园林台榭,谓之人力之成可也,谓之天机之动,而诱衷假手于斯人之功力以成之,亦无不可。独是人力既施之后,是天行者,时时在在,欲毁其成功,务使复还旧观而后已。倘治园者不能常目存之,则历久之馀,其成绩必归于乌有,此事所必至,无可如何者也。今如河中铁桥,沿河石阴,二者皆天材人巧,交资成物者也。然而飘风朝过,则机牙暗损;潮头暮上,则基阯微摇;且凉热涨缩,则笋缄不得不松;雾淞潜滋,则锈涩不能不长,更无论开阖动荡之日有损伤者矣。是故桥须岁以勘修,阴须时以培筑,夫而后可得利用而久长也。故假人力以成务者天,凭天资以建业者人。而务成业建之后,天人势不相能,若必使之归宗返始而后快者。不独前一二事为然,小之则树艺牧畜之微,大之则修齐治平之重,无所往而非天人互争之境。其本固一,其末乃歧。闻者疑吾言乎?则盍观张弓,张弓者之两手也,支左而屈右,力同出一人也,而左右相距。然则天行人治之相反也,其原何不可同乎?同原而相反,是所以成其变化者耶。

  复案:于上二篇,斯宾塞、赫胥黎二家言治之殊,可以见矣。斯宾塞氏之言治也,大旨存于任天,而人事为之辅,犹黄老之明白然,而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著录,亦什九主任天之说者,独于此书,非之加此。盖为持前说而过者设也。斯宾塞之言曰:人当食之顷,则自然觉饥思食。今设去饥而思食之自然,有良医焉,深究饮食之理,为之程度,如学之有课,则虽有至精至当之程,吾知人以忘食死者必相藉也。物莫不慈其子姓,此种之所以传也。今设去其自然爱子之情,则虽深谕切戒,以保世存宗之重,吾知人之类其灭久矣,此其尤大彰明较著者也。由是而推之,凡人生保身保种,合群进化之事,凡所当为,皆有其自然者,为之阴驱而潜率,其事弥重,其情弥殷。设弃此自然之机,而易之以学问理解,使知然后为之,则日用常行,已极纷纭繁赜,虽有圣者,不能一日行也。于是难者曰:诚如是,则世之任情而过者,又比比焉何也?曰:任情而至于过,其始必为其违情。饥而食,食而饱,饱而犹食;渴而饮,饮而滋,滋而犹饮。至违久而成习,习之既成,日以益痼,斯生害矣。故子之所言,乃任习,非任情也。使其始也,如其情而止,则乌能过乎?学问之事,所以范情,使勿至于成习以害生也。斯宾塞任天之说,模略如此。

导言六 人择

  天行人治,常相毁而不相成固矣。然人治之所以有功,即在反此天行之故。何以明之?天行者以物竞为功,而人治则以使物不竞为的。天行者倡其化物之机,设为已然之境,物各争存,宜者自立。且由是而立者强,强者昌;不立者弱,弱乃灭亡。皆悬至信之格,而听万类之自已。至于人治则不然,立其所祈向之物,尽吾力焉,为致所宜,以辅相匡翼之,俾克自存,以可久可大也。请申前喻,夫种类之孳生无穷,常于寻尺之壤,其膏液雨露,仅资一本之生,乃杂投数十百本牙薛其中,争求长养。又有旱涝风霜之虐,耘其弱而植其强,洎夫一本独荣,此岂徒坚韧胜常而已,固必具与境推移之能,又或蒙天幸焉,夫而后翘尔后亡,由拱把而至婆娑之盛也。争存之难,有如此者。至于人治独何如乎?彼天行之所存,固现有之最宜者。然此之最宜,自人观之,不必其至美而适用也。是故人治之兴,常兴于人之有所择。譬诸草木,必择其所爱与利者而植之。既植矣,则必使地力宽饶有馀,虫鸟勿蠹伤,牛羊勿践履;旱其溉之,霜其苫之,爱护保持,期于长成繁盛而后已。何则?彼固以是为美利也。使其果实材荫,常有当夫主人之意,则爱护保持之事,自相引而弥长;又使天时地利人事,不大异其始初,则主人之庇,亦可为此树所长保,此人胜天之说也。虽然,人之胜天亦仅耳,使所治之园,处大河之滨,一旦刍茭不属,虑殚为河,则主人于斯,救死不给,树乎何有?即它日河复,平沙无际,茅庐而外,无物能生;又设地枢渐转,其地化为冰虚,则此木亦末由得艺,此天胜人之说也。天人之际,其常为相胜也若此。所谓人治有功,在反天行者,盖虽辅相裁成,存其所善,而必赖天行之力,而后有以致其事,以获其所期。物种相刃相劘,又各肖其先,而代趋于微异,以其有异,人择以加。譬如树艺之家,果实花叶,有不尽如其意者,彼乃积摧其恶种,积择其善种。物竞自若也,特前之竞也,竞宜于天;后之竞也,竞宜于人。其存一也,而所以存异。夫如是积累而上之,恶日以消,善日以长,其得效有迥出所期之外者,此之谓人择。人择而有功,必能尽物之性而后可。嗟夫!此真生聚富强之秘术,慎勿为卤莽者道也。

  复案:达尔文《物种由来》云:人择一术,其功用于树艺牧畜,至为奇妙。用此术者,不仅能取其群而进退之,乃能悉变原种,至于不可复识。其事如按图而索,年月可期。往尝见撒孙尼人羊,每月三次置羊于几,体段毛角,详悉校品,无异考金石者之玩古器也。其术要在识别微异,择所祈向,积累成著而已。顾行术最难,非独具手眼,觉察毫厘,不能得所欲也。具此能者,千牧之中,殆难得一。苟其能之,更益巧习,数稔之间,必致巨富。欧洲羊马二事,尤彰彰也。间亦用接构之法,故真佳种,索价不赀,然少得效,效者须牝牡种近,生乃真佳,无反种之弊。牧畜如此,树艺亦然,特其事差易,以进种略骤,易于抉择耳。

导言七 善败

  天演之说,若更以垦荒之事喻之,其理将愈明而易见。今设英伦有数十百民,以本国人满,谋生之艰,发愿前往新地开垦。满载一舟,到澳洲南岛达斯马尼亚所。澳士大利亚南有小岛。弃船登陆,耳目所触,水土动植,种种族类,寒燠燥湿,皆与英国大异,莫有同者。此数十百民者,筚路褴褛,辟草莱,烈山泽,驱其猛兽虫蛇,不使与人争土,百里之周,居然城邑矣。更为之播英之禾,艺英之果,致英之犬羊牛马,使之游且字于其中,于是百里之内,与百里之外,不独民种迥殊,动植之伦,亦以大异。凡此皆人之所为,而非天之所设也。故其事与前喻之园林,虽大小相悬,而其理则一。顾人事立矣,而其土之天行自若也,物竞又自若也。以一朝之人事,闯然出于数千万年天行之中,以与之相抗,或小胜而仅存,或大胜而日辟,抑或负焉以泯而无遗,则一以此数十百民之人事何如为断。使其通力合作,而常以公利为期,养生送死之事备,而有以安其身;推选赏罚之约明,而有以平其气,则不数十百年,可以蔚然成国。而土著之种产民物,凡可以驯而服者,皆得渐化相安,转为吾用。设此数十百民惰窳卤莽,愚暗不仁,相友相助之不能,转而糜精力于相伐,则客主之势既殊,彼旧种者得因以为利,灭亡之祸,旦暮间耳。即所与偕来之禾稼果蓏牛羊,或以无所托芘而消亡,或入焉而与旧者俱化。不数十年,将徒见山高而水深,而垦荒之事废矣。此即谓不知自致于最宜,用不为天之所择可也。

  复案:由来垦荒之利不利,最觇民种之高下。泰西自明以来,如荷兰,如日斯巴尼亚,如蒲陀牙,如丹麦,皆能浮海得新地。而最后英伦之民,于垦荒乃独著,前数国方之,瞠乎后矣。西有米利坚,东有身毒,南有好望新洲,计其幅员,几与欧亚埒。此不仅习海擅商,狡黠坚毅为之也,亦其民能自制治,知合群之道胜耳。故霸者之民,知受治而不知自治,则虽与之地,不能久居。而霸天下之世,其君有辟疆,其民无垦上。法兰西、普鲁士、奥地利、俄罗斯之旧无垦地,正坐此耳。法于干、嘉以前,真霸权不制之国也。中国廿馀口之租界,英人处其中者,多不逾千,少不及百,而制度厘然,隐若敌国矣。吾闽粤民走南洋美洲者,所在以亿计,然终不免为人臧获被驱斥也。悲夫!

导言八 乌托邦

  又设此数十百民之内,而有首出庶物之一人,其聪明智虑之出于人人,犹常人之出于牛羊犬马,幸而为众所推服,立之以为君,以期人治之必申,不为天行之所胜。是为君者,其措施之事当如何,无亦法园夫之治园已耳。园夫欲其草木之植,凡可以害其草木者,匪不芟夷之,剿绝之。圣人欲其治之隆,凡不利其民者,亦必有以灭绝之,禁制之,使不克与其民有竞立争存之势。故其为草昧之君也,其于草莱、猛兽、戎狄,必有其烈之、驱之、膺之之事。其所尊显选举以辅治者,将惟其贤,亦犹园夫之于果实花叶,其所长养,必其适口与悦目者。且既欲其民和其智力以与其外争矣,则其民必不可互争以自弱也。于是求而得其所以争之端,以谓争常起于不足,乃为之制其恒产,使民各遂其生,勿廪廪然常惧为强与黠者之所兼并;取一国之公是公非,以制其刑与礼,使民各识其封疆畛畔,毋相侵夺,而太平之治以基。夫以人事抗天行,其势固常有所屈也。屈则治化不进,而民生以雕,是必为致所宜以辅之,而后其业乃可以久大。是故民屈于寒暑雨旸,则为致衣服宫室之宜;民屈于旱干水溢,则为致潴渠畎浍之宜;民屈于山川道路之阻深,而艰于转运也,则有道途、桥梁、漕挽、舟车。致之汽电诸机,所以增倍人畜之功力也;致之医疗药物,所以救民之厉疾天死也;为之刑狱禁制,所以防强弱愚智之相欺夺也;为之陆海诸军,所以御异族强邻之相侵侮也。凡如是之张设,皆以民力之有所屈,而为致其宜,务使民之待于天者,日以益寡;而于人自足恃者,日以益多。且圣人知治人之人,固赋于治于人者也。凶狡之民,不得廉公之吏;偷懦之众,不兴神武之君。故欲郅治之隆,必于民力、民智、民德三者之中,求其本也。故又为之学校庠序焉。学校库序之制善,而后智仁勇之民兴。智仁勇之民兴,而有以为群力群策之资,夫而后其国乃一富而不可贫,一强而不可弱也。嗟夫!治国至于如是,是亦足矣。

  然观其所以为术,则与吾园夫所以长养草木者,其为道岂异也哉!假使员舆之中,而有如是之一国,则其民熙熙皞皞,凡其国之所有,皆足以养其欲而给其求,所谓天行物竞之虐,于其国皆不见,而惟人治为独尊,在在有以自恃而无畏。降以至一草木一禽兽之微,皆所以娱情适用之资,有其利而无其害。又以学校之兴,刑罚之中,举错之公也,故其民莠者日以少,良者日以多。驯至于各知职分之所当为,性分之所固有,通功合作,互相保持,以进于治化无疆之休。夫如是之群,古今之世所未有也,故称之曰乌托邦。乌托邦者,犹言无是国也,仅为涉想所存而已。然使后世果其有之,其致之也,将非由任天行之自然,而由尽力于人治,则断然可识者也。

  复案:此篇所论,如“圣人知治人之人,赋于治于人者也”以下十馀语最精辟。盖泰西言治之家,皆谓善治如草木,而民智如土田。民智既开,则下令如流水之源,善政不期举而自举,且一举而莫能废。不然,则虽有善政,迁地弗良。淮橘成枳。一也;人存政举,人亡政息,极其能事,不过成一治一乱之局。二也。此皆各国所历试历验者,西班牙民最信教,而智识卑下,故当明嘉、隆间,得斐立白第二为之主而大强,通美洲,据南美,而欧洲亦几为所混一。南洋吕宋一岛,名斐立宾者,即以其名,名其所得地也。至万历末年,而斐立白第二死,继体之人,庸暗选懦,国乃大弱,尽失欧洲所已得地,贫削饥馑,民不聊生。直至乾隆初年,查理第三当国,精勤二十馀年,而国势复振,然而民智未开,终弗善也。故至乾隆五十三年,查理第三亡,而国又大弱。虽道、咸以还,泰西诸国,治化宏开,西班牙立国其中,不能无所淬砺,然至今尚不足为第二等权也。至立政之际,民智汗隆,难易尤判。如英国平税一事,明计学者持之盖久,然卒莫能行,坐其理太深,而国民抵死不悟故也。后议者以理财启蒙诸书,颁令乡塾习之,至道光间,遂阻力去,而其令大行,通国蒙其利矣。夫言治而不自教民始,徒曰百姓可与乐成,难与虑始;又曰非常之原,黎民所惧,皆苟且之治,不足存其国于物竞之后者也。

导言九 汰蕃

  虽然,假真有如是之一日,而必谓其盛可长保,则又不然之说也。盖天地之大德曰生,而含生之伦,莫不孳乳,乐牝牡之合,而保爱所出者,此无化与有化之民所同也。方其治之未进也,则死于水旱者有之,死于饥寒者有之。且兵刑疾疫,无化之国,其死民也尤深。大乱之后,景物萧寥,无异新造之国者,其流徙而转于沟壑者众矣。洎新治出,物竞平,民获息肩之所,休养生聚,各长子孙。卅年以往,小邑自倍。以有限之地产,供无穷之孳生,不足则争,干戈又动,周而复始,循若无端,此天下之生所以一治而一乱也。故治愈隆则民愈休,民愈休则其蕃愈速。且德智并高,天行之害既有以防而胜之。如是经十数传、数十传以后,必神通如景尊,能以二馒头,哺四千众而后可。不然,人道既各争存,不出于争,将安出耶?争则物竞兴、天行用,所谓郅治之隆,乃儳然不终日矣。故人治者,所以平物竞也,而物竞乃即伏于人治之大成,此诚人道物理之必然,昭然如日月之必出入,不得以美言饰说,苟用自欺者也。

  设前所谓首出庶物之圣人,于彼新造乌托邦之中,而有如是之一境,此其为所前知,固何待论。然吾侪小人,试为揣其所以挽回之术,则就理所可知言之,无亦二途已耳。一则听其蕃息,至过庶食不足之时,徐谋所以处置之者;一则量食为生,立嫁娶收养之程限,使无有过庶之一时。由前而言其术,即今英伦、法、德诸邦之所用。然不过移密就疏,挹兹注彼,以邻为壑,会有穷时,穷则大争仍起。由后而言,则微论程限之至难定也,就令微积之术,格致之学,日以益精,而程限较然可立,而行法之方,将安出耶?此又事有至难者也。于是议者曰:是不难,天下有骤视若不仁,而其实则至仁也者。夫过庶既必至争矣,争则必有所灭,灭又未必皆不善者也。则何莫于此之时,先去其不善而存其善。圣人治民,同于园夫之治草木。园夫之于草木也,过盛则芟夷之而已矣,拳曲拥肿则拔除之而已矣。夫惟如是,故其所养者,皆嘉葩珍果,而种日进也。去不材而育其材,治何为而不若是。罢癃、愚痫、残疾、颠〔萶〕丑、盲聋、狂暴之子,不必尽取而杀之也,鳏之、寡之,俾无遗育,不亦可乎?使居吾土而衍者,必强佼圣智聪明才桀之子孙,此真至治之所期,又何忧乎过庶,主人曰:唯唯,愿与客更详之。

  复案:此篇客说,与希腊亚利大各所持论略相仿。又嫁娶程限之政,瑞典旧行之民欲婚嫁者,须报官验明家产及格者,始为牉合。然此令虽行,而俗转淫佚,天生之子满街,育婴堂充塞不复收,故其令寻废也。

导言十 择难

  天演家用择种留良之术于树艺牧畜间,而繁硕茁壮之效,若戾在契致也。于是以谓人者生物之一宗,虽灵蠢攸殊,而血气之躯,传衍种类,所谓生肖其先,代趋微异者,与动植诸品无或殊焉。今吾术既用之草木禽兽而大验矣,行之人类,何不可以有功乎?此其说虽若骇人,然执其事而责其效,则确然有必然者。顾惟是此择与留之事,将谁任乎?前于垦荒立国,始设为主治之一人,所以云其前识独知,必出人人,犹人人之出牛羊犬马者,盖必如是而后乃可独行而独断也。果能如是,则无论如亚洲诸国,但聪明作元后,天下无敢越志之至尊;或如欧洲,天听民听,天视民视,公举公治之议院,为独为聚,圣智同优,夫而后托之主治也可,托之择种留良也亦可。而不幸横览此三洲六十馀国之间,为上下其六千馀年之纪载,此独知前识,迈类逾种如前比者,尚断断乎未尝有人也。

  且择种留良之术,用诸树艺牧畜而大有功者,以所择者草木禽兽,而择之者人也。今乃以人择人,此何异上林之羊,欲自为卜式;汧渭之马,欲自为其伯翳,多见其不知量也已。(案原文用白鸽欲自为施白来。施,英人最善畜鸽者也,易用中事。)且欲由此术,是操选政者,不特其前识如神明,抑必极刚戾忍决之姿而后可。夫刚戾忍决诚无难,雄主酷吏皆优为之。独是先觉之事,则分限于天,必不可以人力勉也。且此才不仅求之一人之为难,即合一群之心思才力为之,亦将不可得。久矣,合群愚不能成一智,聚群不肖不能成一贤也!且从来人种难分,比诸飞走下生,奚翅什伯。每有孩提之子,性情品格,父母视之为庸儿,戚党目之为劣子,温温未试,不比于人。逮磨砻世故,变动光明,事业声施,赫然惊俗,国蒙其利,民戴其功。吾知聚百十儿童于此,使天演家凭其能事,恣为抉择,判某也为贤为智,某也为不肖为愚,某也可室可家,某也当鳏当寡,应机断决,无或差讹,用以择种留良,事均树畜。来者不可知,若今日之能事,尚未足以企此也。

导言十一 蜂群

  故首出庶物之神人既已杳不可得,则所谓择种之术不可行。由是知以人代天,其事必有所底,此无可如何者也。且斯人相系相资之故,其理至为微渺难思。使未得其人,而欲冒行其术,将不仅于治理无以复加,且恐其术果行,则其群将涣。盖人之所以为人者,以其能群也。第深思其所以能群,则其理见矣。虽然,天之生物,以群立者,不独斯人已也。试略举之:则禽之有群者,如雁如乌;兽之有群者,如鹿如象,如米利坚之犎,阿非利加之猕,其尤著者也;昆虫之有群者,如蚁如蜂。凡此皆因其有群,以自完于物竞之际者也。今吾将即蜂之群而论之,其与人之有群,同欤异欤?意其皆可深思,因以明夫天演之理欤?

  夫蜂之为群也,审而观之,乃真有合于古井田经国之规,而为近世以均富言治者之极则也。(复案:古之井田与今之均富,以天演之理及计学公例论之,乃古无此事,今不可行之制。故赫氏于此意含滑稽。)以均富言治者曰:财之不均,乱之本也。一群之民,宜通力而合作。然必事各视其所胜,养各给其所欲,平均齐一,无有分殊。为上者职在察贰廉空,使各得分愿,而莫或并兼焉,则太平见矣。此其道蜂道也。夫蜂有后,蜂王雌故曰后。其民雄者惰,而操作者半雌。采花酿蜜者皆雌而不交不孕,其雄不事事,俗误为雌,呼曰蜂姐。一壶之内,计口而禀,各致其职。昧旦而起,吸胶戴黄,制为甘芗,用相保其群之生,而与凡物为竞。其为群也,动于天机之自然,各趣其功,于以相养,各有其职分之所当为,而未尝争其权利之所应享。是辑辑者,为有思乎?有情乎?吾不得而知之也。自其可知者言之,无亦最粗之知觉运动已耳。设是群之中,有劳心者焉,则必其雄而不事之惰蜂。为其暇也,此其神识智计,必天之所纵,而皆生而知之,而非由学而来,抑由悟而入也。设其中有劳力者焉,则必其半雌,盻盻然终其身为酿蓄之事,而所禀之食,特裸然仅足以自存。是细腰者,必皆安而行之,而非由墨之道以为人,抑由扬之道以自为也。之二者自裂房茁羽而来,其能事已各具矣。然则蜂之为群,其非为物之所设,而为天之所成明矣。天之所以成此群者奈何?曰:与之以含生之欲,辅之以自动之机,而后冶之以物竞,锤之以天择,使肖而代迁之种,自范于最宜,以存延其种族。此自无始来,累其渐变之功,以底于如是者。

导言十二 人群

  人之有群,其始亦动于天机之自然乎?其亦天之所设,而非人之所为乎?群肇于家,其始不过夫妇父子之合,合久而系联益固,生齿日蕃,则其相为生养保持之事,乃愈益备。故宗法者群之所由昉也。夫如是之群,合以与其外争,或人或非人,将皆可以无畏,而有以自存。盖惟泯其争于内,而后有以为强,而胜其争于外也,此所与飞走蠕泳之群同焉者也。然则人虫之间,卒无以异乎?曰:有。鸟兽昆虫之于群也,因生而受形,爪翼牙角,各守其能,可一而不可二,如彼蜜蜂然。雌者雄者,一受其成形,则器与体俱,嫥嫥然趋为一职,以毕其生,以效能于其群而已矣,又乌知其馀?假有知识,则知识此一而已矣;假有嗜欲,亦嗜欲此一而已矣。何则?形定故也。至于人则不然,其受形虽有大小强弱之不同,其赋性虽有愚智巧拙之相绝,然天固未尝限之以定分,使划然为其一而不得企其馀,曰此可为士,必不可以为农;曰此终为小人,必不足以为君子也。此其异于鸟兽昆虫者一也。且与生俱生者有大同焉,曰好甘而恶苦,曰先己而后人。夫曰先天下为忧,后天下为乐者,世容有是人,而无如其非本性也。人之先远矣,其始禽兽也。不知更几何世,而为山都木客;又不知更几何年,而为毛民猺獠;由毛民猺獠,经数万年之天演,而渐有今日,此不必深讳者也。自禽兽以至为人,其间物竞天择之用,无时而或休,而所以与万物争存,战胜而种盛者,中有最宜者在也。是最宜云何?曰独善自营而已。夫自营为私,然私之一言,乃无始来斯人种子,由禽兽得此,渐以为人,直至今日而根株仍在者也。古人有言,人之性恶。又曰人为孽种,自有生来,便含罪恶。其言岂尽妄哉!是故凡属生人,莫不有欲,莫不求遂其欲,其始能战胜万物,而为天之所择以此。其后用以相贼,而为天之所诛亦以此。何则?自营大行,群道将息,而人种灭矣。此人所与鸟兽昆虫异者又其一也。

  复案:西人有言,十八期民智大进步,以知地为行星,而非居中恒静,与天为配之大物,如占所云云者。十九期民智大进步,以知人道,为生类中天演之一境,而非笃生特造,中天地为三才,如古所云云者。二说初立,皆为世人所大骇,竺旧者,至不惜杀人以剫其说。卒之证据厘然,弥攻弥固,乃知如如之说,其不可撼如此也。达尔文《原人篇》,希克罗德国人《人天演》,赫胥黎《化中人位论》,三书皆明人先为猿之理。而现在诸种猿中,则亚洲之吉贲音奔、倭兰两种,非洲之戈票拉、青明子两种为尤近。何以明之?以官骸功用,去人之度少,而去诸兽与他猿之度多也。自兹厥后,生学分类,皆人猿为一宗,号布拉默特。布拉默特者,秦言第一类也。

导言十三 制私

  自营甚者必侈于自由,自由侈则侵,侵则争,争则群涣,群涣则人道所恃以为存者去。故曰自营大行,群道息而人种灭也。然而天地之性,物之最能为群者,又莫人若。如是则其所受于天,必有以制此自营者,夫而后有群之效也。(复案:人道始群之际,其理至为要妙。群学家言之最晰者,有斯宾塞氏之《群谊篇》,拍捷特《格致治平相关论》二书,皆余所已译者。)夫物莫不爱其苗裔,否则其种早绝而无遗,自然之理也。独爱子之情,人为独挚,其种最贵,故其生有待于父母之保持,方诸物为最久。久,故其用爱也尤深。继乃推类扩充,缘所爱而及所不爱。是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事,又若从自营之私而起。由私生慈,由慈生仁,由仁胜私,此道之所以不测也。又有异者,惟人道善以己效物,凡仪形肖貌之事,独人为能。(案:昆虫禽兽亦能肖物,如南洋木叶虫之类,所在多有,又传载寡女丝一事,则尤异者,然此不足以破此公例也。)故禽兽不能画,不能像,而人则于他人之事,他人之情,皆不能漠然相值,无概于中。即至隐微意念之间,皆感而遂通,绝不闻矫然离群,使人自人而我自我。故里语曰:一人向隅,满堂为之不乐;孩稚调笑,戾夫为之破颜。涉乐方〔〕,言哀已唏。动乎所不自知,发乎其不自已。

  或谓占有人焉,举世誉之而不加劝,举世毁之而不加沮,此诚极之若反,不可以常法论也。但设今者有高明深识之士,其意气若尘垢秕糠一世也者,猝于涂中,遇一童子,显然傲侮轻贱之,谓彼其中毫不一动然者,则吾窃疑而未敢信也。李将军必取霸陵尉而杀之,可谓过矣。然以飞将威名,二千石之重,尉何物,乃以等闲视之,其憾之者犹人情也。(案:原文如下:埃及之哈猛,必取摩德开而枭之高竿之上,亦已过矣。然彼以亚哈木鲁经略之重,何物犹大,乃漠然视之,门焉再出入,傲不为礼,其则恨之者尚人情耳。今以与李广霸陵尉事相类,故易之如此。)不见夫怖畏清议者乎?刑章国宪,未必惧也,而斤斤然以乡里月旦为怀。美恶毁誉,至无定也,而礼俗既成之后,则通国不敢畔其范围。人宁受饥寒之苦,不忍舍生,而愧情中兴,则计短者至于自杀。凡此皆感通之机,人所甚异于禽兽者也。感通之机神,斯群之道立矣。大抵人居群中,自有识知以来,他人所为,常衡以我之好恶;我所为作,亦考之他人之毁誉。凡人与己之一言一行,皆与好恶毁誉相附而不可离。及其久也,乃不能作一念焉,而无好恶毁誉之别。由是而有是非,亦由是而有羞恶。人心常德,皆本之能相感通而后有。于是是心之中,常有物焉以为之宰,字曰天良。天良者,保群之主,所以制自营之私,不使过用以败群者也。

  复案:赫胥黎保群之论,可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立,则有倒果为因之病,又不可不知也。盖人之由散入群,原为安利,其始正与禽兽下生等耳,初非由感通而立也。夫既以群为安利,则天演之事,将使能群者存,不群者灭;善群者存,不善群者灭。善群者何?善相感通者是。然则善相感通之德,乃天择以后之事,非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者?经物竞之烈,亡矣,不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本,此其言群理,所以不若斯宾塞氏之密也。且以感通为人道之本,其说发于计学家亚丹斯密,亦非赫胥黎氏所独标之新理也。

  又案:班孟坚曰:不能爱则不能群,不能群则不胜物,不胜物则养不足。群而不足,争心将作。吾窃谓此语,必古先哲人所已发,孟坚之识,尚未足以与此也。

导言十四 恕败

  群之所以不涣,由人心之有天良。大良生于善相感,其端孕于至微,而效终于极钜,此之谓治化。治化者,天演之事也。其用在厚人类之生,大其与物为竞之能,以自全于天行酷烈之际。故治化虽原出于天,而不得谓其不与天行相反也。自礼刑之用,皆所释憾而平争。故治化进而天行消,即治化进而自营减。顾自营减之至尽,则人与物为竞之权力,又未尝不因之俱衰,此又不可不知者也。故比而论之,合群者所以平群以内之物竞,即以敌群以外之天行。人始以自营能独伸于庶物,而自营独用,则其群以漓。由合群而有治化,治化进而自营减,克己廉让之风兴。然自其群又不能与外物无争,故克己太深,自营尽泯者,其群又未尝不败也。无平不陂,无往不复,理诚如是,无所逃也。今天下之言道德者,皆曰:终身可行莫如恕,平天下莫如絮矩矣。泰东者曰:己所不欲,勿施于人。所求于朋友,先施之。泰西者曰:施人如己所欲受。又曰:设身处地,待人如己之期人。凡斯之言,皆所谓金科玉条,贯彻上下者矣。自常人行之,有必不能悉如其量者。虽然,学问之事,贵审其真,而无容心于其言之美恶。苟审其实,则恕道之与自存,固尚有其不尽比附也者。盖天下之为恶者,莫不务逃其诛。今有盗吾财者,使吾处盗之地,则莫若勿捕与勿罚。今有批吾颊者,使吾设批者之身,则左受批而右不再焉,已厚幸矣。持是道以与物为竞,则其所以自存者几何?故曰:不相比附也。且其道可用之民与民,而不可用之国与国。何则?民尚有国法焉,为之持其平而与之直也。至于国,则持其平而与之直者谁乎?

  复案:赫胥黎氏之为此言,意欲明保群自存之道,不宜尽去自营也。然而其义隘矣。且其所举泰东西建言,皆非群学太平最大公例也。太平公例曰:“人得自由,而以他人之自由为界。用此则无前弊矣。”斯宾塞《群谊》一篇,为释此例而作也。晚近欧洲富强之效,识者皆归功于计学,计学者首于亚丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉,曰:“大利所存,必其两益。损人利己非也,损己利人亦非;损下益上非也,损上益下亦非。”其书五卷数十篇,大抵反复明此义耳。故道、咸以来,蠲保商之法,平进出之税,而商务大兴,国民俱富。嗟乎!今然后知道若大路然,斤斤于彼己盈绌之间者之真无当也。

导言十五 最旨

  右十四篇,皆诠天演之义,得一一复按之。第一篇,明天道之常变,其用在物竞与天择。第二篇,标其大义,见其为万化之宗。第三篇,专就人道言之,以异、择、争三者,明治化之所以进。第四篇,取譬园夫之治园,明天行人治之必相反。第五篇,言二者虽反,而同出一原,特天行则恣物之争而存其宜,人治则致物之宜以求得其所祈向者。第六篇,天行既泯,物竞斯平,然物具肖先而异之性,故人治所以范物,使日进善而不知,此治化所以大足恃也。第七篇,更以垦土建国之事,明人治之正术。第八篇,设其民日滋,而有神圣为之主治,其道固可以法园夫。第九篇,见其术之终穷,穷则大行复兴,人治中废。第十篇,论所以救庶之术,独有耘莠存苗,而以人耘人,其术必不可用。第十一篇,言群出于大演之自然,有能群之天倪,而物竞为炉锤。人之始群,不异昆虫禽兽也。第十二篇,言人与物之不同,一曰才无不同,一曰自营无艺。二者皆争之器,而败群之凶德也,然其始则未尝不用是以自存。第十三篇,论能群之吉德,感通为始,天良为终;人有天良,群道乃固。第十四篇,明自营虽凶,亦在所用;而克己至尽,未或无伤。

  今者统十四篇之所论而观之,知人择之术,可行诸草木禽兽之中,断不可用诸人群之内。姑无论智之不足恃也,就令足恃,亦将使恻隐仁爱之风衰,而其群以涣。且充其类而言,凡恤罢癃、养残疾之政,皆与其治相舛而不行,直至医药治疗之学可废,而男女之合,亦将如会聚牸牝之为,而隳夫妇之伦而后可。狭隘酷烈之治深,而慈惠哀怜之意少。数传之后,风俗遂成,斯群之善否不可知,而所恃以相维相保之天良,其有存者不可寡欤?故曰:以人择求强,而其效适以得弱。盖过庶之患,难图如此。虽然,今者天下非一家也,五洲之民非一种也。物竞之水深火烈,时平则隐于通商庀工之中,世变则发于战伐纵衡之际。是中天择之效,所眷而存者云何?群道所因以进退者奚若?国家将安所恃而有立于物竞之馀?虽其理诚奥博,非区区导言所能尽,意者深察世变之士,可思而得其大致于言外矣夫!

  复案:赫胥黎氏是书大指,以物竞为乱源,而人治终穷于过庶。此其持论,所以与斯宾塞氏大相迳庭,而谓太平为无是物也。斯宾塞则谓事迟速不可知,而人道必成于郅治。其言曰《生学天演》第十三篇《论人类究竟》:“今若据前事以推将来,则知一群治化将开,其民必庶。始也以猛兽毒虫为患,庶则此患先祛。然而种分壤据,民之相残,不啻毒虫猛兽也。至合种成国,则此患又减,而转患孳乳之寖多。群而不足,大争起矣。使当此之时,民之性情知能,一如其朔,则其死率,当与民数作正比例;其不为正比例者,必其食裕也;而食之所以裕者,又必其相为生养之事进而后能。于此见天演之所以陶钧民生,与民生之自为体合。物自变其形能,以合所遇之境,天演家谓之体合。体合者,进化之秘机也。虽然,此过庶之压力,可以裕食而减;而过庶之压力,又终以孳生而增。民之欲得者,常过其所已有。汲汲以求,若有阴驱潜率之者。亘古民欲,固未尝有见足之一时。故过庶压力,终无可免,即天演之用,终有所施。其间转徙垦屯,举不外一时挹注之事。循是以往,地球将实,实则过庶压力之量,与俱盈矣。故生齿日繁,过于其食者,所以使其民巧力才智,与自治之能,不容不进之因也。惟其不能不用,故不能不进,亦惟常用,故常进也。举凡水火工虞之事,要皆民智之见端,必智进而后事进也。事既进者,非智进者莫能用也。格致之家,孜孜焉以尽物之性为事。农工商之民,据其理以善术,而物产之出也,以之益多。非民智日开,能为是乎!十顷之田,今之所获,倍于往岁,其农必通化植之学,知水利,诸新机,而已与佣之巧力,皆臻至巧而后可。制造之工,朝出货而夕售者,其制造之器,其工匠之巧,皆不可以不若人明矣。通商之场日广,业是者,于物情必审,于计利必精,不然,败矣。商战烈,则子钱薄,故用机必最省费者,造舟必最合法者,御舟必最巧习者,而后倍称之息收焉。诸如此伦,苟求其原,皆一群过庶之压力致之耳。盖恶劳好逸,民之所同。使非争存,则耳目心思之力皆不用。不用则体合无由,而人之能事不进。是故天演之秘,可一言而尽也。天惟赋物以孳乳而贪生,则其种自以日上。万物莫不如是,人其一耳。进者存而传焉,不进者病而亡焉,此九地之下,古兽残骨之所以多也。一家一国之中,食指徒繁,而智力如故者,则其去无□类不远矣,夫固有与争存而夺之食者也。不见前之爱尔兰乎?生息之伙,均诸圈牢。然其究也,徒以供沟壑之一饱。饥馑疾疫,刀兵水旱,有不忍卒言者。凡此皆人事之不臧,非天运也。然以经数言之,则去者必其不善自存者也。其有孑遗而长育种嗣者,必其能力最大,抑遭遇最优,而为天之所择者也。故宇宙妨生之物至多,不仅过庶一端而已。人欲图存,必用其才力心思,以与是妨生者为斗。负者日退,而胜者日昌。胜者非他,智德力三者皆大是耳。三者大而后与境相副之能恢,而生理乃大备。且由此而观之,则过庶者非人道究竟大患也。吾是书前篇,于生理进则种贵,而孳乳用稀之理,已反复辨证之矣。盖种贵则其取精也,所以为当躬之用者日奢,以为嗣育之用者日啬。一人之身,其情感论思,皆脑所主,群治进,民脑形愈大,襞积愈繁,通感愈速。故其自存保种之能力,与脑形之大小有比例。而察物穷理,自治治人,与夫保种治谋之事,则与脑中襞积繁简为比例。然极治之世,人脑重大繁密固矣,而情感思虑,又至赜至变,至广至玄。其体既大,其用斯宏,故脑之消耗,又与其用情用思之多寡、深浅、远近、精粗为比例。三比例者合,故人当此时,其取物之精,所以资辅益填补此脑者最费。脑之事费,则生生之事廉矣,物固莫能两大也。今日欧民之脑,方之野蛮,已此十而彼七;即其中襞积覆叠,亦野蛮少而浅,而欧民多且深。则继今以往,脑之为变如何,可前知也。此其消长盈虚之故,其以物竞天择之用而脑大者存乎?抑体合之为,必得脑之益繁且灵者,以与蕃变广玄之事理相副乎?此吾所不知也。知者用奢于此,则必啬于彼。而郅治之世,用脑之奢,又无疑也。吾前书证脑进者成丁迟,谓牝牡为合之时。又证男女情欲当极炽时,则思力必逊。而当思力大耗,如初学人攻苦思索算学难题之类,则生育能事,往往抑沮不行。统此观之,则可知群治进极,宇内人满之秋,过庶不足为患。而斯人孳生迟速,与其国治化浅深,常有反比例也。”斯宾塞之言如此,自其说出,论化之士十八九宗之,计学家柏捷特著《格致治平相关论》,多取其说。夫种下者多子而子天,种贵者少子而子寿,此天演公例。自草木虫鱼,以至人类,所随地可察者,斯宾氏之说,岂不然哉!

导言十六 进微

  前论谓治化进则物竞不行固矣,然此特天行之物竞耳。天行物竞者,救死不给,民争食也,而人治之物竞犹自若也。人治物竞者,趋于荣利,求上人也。惟物竞长存,而后主治者可以操砥砺之权,以砻琢天下。夫所谓主治者,或独具全权之君主;或数贤监国,如古之共和;或合通国民权,如今日之民主。其制虽异,其权实均,亦各有推行之利弊。案:今泰西如英、德各邦,多三合用之,以兼收其益,此国主而外所以有爵民二议院也。要之其群之治乱强弱,则视民品之隆污,主治者抑其次矣。然既曰主治,斯皆有导进其群之能。课其为术,乃不出道、齐、举错,与夫刑赏之间已耳。主治者悬一格以求入,曰必如是,吾乃尊显爵禄之,使所享之权与利,优于常伦焉,则天下皆奋其才力心思,以求合于其格,此必然之数也。其始焉为竞,其究也成习。习之既成,则虽主治有不能与其群相胜者。后之衰者驯至于亡,前之利者适成其弊。导民取舍之间,其机如此。是故天演之事,其端恒娠于至微,而为常智之所忽。及蒸为国俗,沦浃性情之后,悟其为弊,乃谋反之。操一苇以障狂澜,酾杯水以救燎原,此亡国乱群,所以相随属也。不知一群既涣,人治已失其权,即使圣人当之,亦仅能集散扶衰,勉企最宜,以听天事之抉择。何则?天演之效,非一朝夕所能为也。

  是故人治天演,其事与动植不同,事功之转移易,民之性情气质变化难。持今日之英伦,以与图德之朝相较,自显理第七,至女主额勒查白,是为图德之代,起明成化二十一年至万历三十一年。则贫富强弱,相殊远矣。而民之官骸性情,若无少异于其初。词人狭斯丕尔之所写生,狭,万历间英国词曲家,其传作大为各国所传译宝贵也。方今之人,不仅声音笑貌同也,凡相攻相感不相得之情,又无以异。苟谓民品之进,必待治化既上,天行尽泯,而后有功,则自额勒查白以至维多利亚,此两女主三百馀年之间,英国之兵争盖寡,无炽然用事之天行也。择种留良之术,虽不尽用,间有行者。刑罚非不中也,害群之民,或流之,或杀之,或锢之终身焉。又以游惰呰窳者之种下也,振贫之令曰:凡无业仰给县官者,男女不同居。凡此之为,皆意欲绝不肖者传衍种裔,累此群也。然而其事卒未尝验者,则何居?盖如是之事,合通国而计之,所及者隘,一也;民之犯法失业,事常见诸中年以后,刑政未加乎其身,此凶民惰民者,已婚嫁而育子矣,又其一也。且其术之穷不止此,世之不幸罹文网,与无操持而惰游者,其气质种类,不必皆不肖也。死囚贫乏,其受病虽恒在夫性情,而大半则缘乎所处之地势。英谚有之曰,粪在田则为肥,在衣则为不洁。然则不洁者,乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛,所以扬其惠声;而中产之家,则坐是以冻馁。猛毅致果之性,所以成大将之威名;仰机射利之奸,所以致驵商之厚实。而用之一不当,则刀锯囹圄从其后矣。由此而观之,彼被刑无赖之人,不必由天德之不肖,而恒由人事之不详也审矣。今而后知绝其种嗣俾无遗育者之真无当也。今者即英伦一国而言之,挽近二百年治功所进,几于绝景而驰,至其民之气质性情,尚无可指之进步。而欧墨物竞炎炎,天演为炉,天择为冶,所骎骎日进者,乃在政治、学术、工商、兵战之间。呜呼,可谓奇观也已!

  复案:天演之学,肇端于地学之僵石古兽。故其计数,动逾亿年,区区数千年数百年之间,固不足以见其用事也。曩拿破仑第一入埃及时,法人治生学者,多挟其数千年骨董归而验之,觉古今人物,无异可指,造化模笵物形,极渐至微,斯可见矣。虽然,物形之变,要皆与外境为对待。使外境未尝变,则宇内诸形,至今如其朔焉可也。惟外境既迁,形处其中,受其逼拶,乃不能不去故以即新。故变之疾徐,常视逼拶者之缓急。不可谓古之变率极渐,后之变率遂常如此而不能速也。即如以欧洲政教、学术、农工、商战数者而论,合前数千年之变,殆不如挽近之数百年。至最后数十年,其变弥厉。故其言曰:耶稣降生二千年时,世界如何,虽至武断人不敢率道也。顾其事有可逆知者,世变无论如何,终当背苦而向乐。此如动植之变,必利其身事者而后存也。至于种胤之事,其理至为奥博难穷,诚有如赫胥氏之说者。即如反种一事,生物累传之后,忽有极似远祖者,出于其间,此虽无数传无由以绝。如至今马种,尚有忽出遍体虎斑,肖其最初芝不拉野种者。或谓此即《汉书》所云天马。驴种亦然,此二物同原证也。芝不拉之为驴马,则京垓年代事矣。达尔文畜鸽,亦往往数十传后,忽出石鸽野种也。又每有一种受性偏胜,至牉合得宜,有以相剂,则生子胜于二亲,此生学之理,亦古人所谓“男女同姓,其生不蕃”,理也。惟牉合有宜不宜,而后瞽瞍生舜,尧生丹朱,而汉高吕后之悍鸷,乃生孝惠之柔良,可得而微论也。此理所关至钜,非遍读西国生学家书,身考其事数十年,不足以与其秘耳。

导言十七 善群

  今之竞于人群者,非争所谓富贵优厚也耶?战而胜者在上位,持粱啮肥,驱坚策骄,而役使夫其群之众;不胜者居下流,其尤病者,乃无以为生,而或陷于刑罔。试合英伦通国之民计之,其战而如是胜者,百人之内,几几得二人焉;其赤贫犯法者,亦不过百二焉。恐议者或以为少也,吾乃以谓百得五焉可乎?然则前所谓天行之虐,所见于此群之中,统而核之,不外二十得一而已。是二十而一者,溽然在泥涂之中,日有寒饥之色,周其一身者,率猥陋不蠲,不足以遂生致养,嫁娶无节,蕃息之易,与圈牢均。故其儿女,虽以贫露多不育者,然其生率常过于死率也。虽然,彼贫贱者,固自为一类也。此二十而一者,固不能于二十而十九者,有选择举错之权也。则群之不进,非其罪也。设今有牧焉,于其千羊之内,简其最下之五十羊,驱而置之硗确不毛之野,任其弱者自死,强者自存,夫而后驱此后亡者还入其群,以并畜同牧之,是之牧为何如牧乎?此非过事之喻也,不及事之喻也。何则?今吾群之中,是饥寒罹文网者,尚未为最弱极愚之种,如所谓五十羊者也。且今之竞于富贵优厚者,当何如而后胜乎?以经道言之,必其精神强固者也,必勤足赴功者也,必智足以周事,忍足济事者也;又必其人之非甚不仁,而后有外物之感孚,而恒有徒党之己助,此其所以为胜之常理也。

  然而世有如是之民,竞于其群之中,而又不必胜者则又何也?曰世治之最不幸,不在贤者之在下位而不能升,而在不贤者之在上位而无由降。门第、亲戚、援与、财贿、例故,与夫主治者之不明而自私,之数者皆其沮降之力也。譬诸重浊之物,傅以气脬木皮;又如不能游者,挟救生之环,此其所以为浮,而非其物之能溯洄凫没以自举而上也。使一日者,取所傅而去之,则本地亲下,必终归于其所。而物竞天择之用,将使一国之众,如一壶之水然,熨之以火,而其中无数莫破质点,暖者自升,冷者旋降,回转周流,至于同温等热而后已。是故任天演之自然,而去其牵沮之力,则一群之众,其战胜而亨,而为斯群之大分者,固不必最宜,将皆各有所宜,以与其群相结。其为数也既多,其合力也自厚,其孳生也自蕃。夫以多数胜少数者,天之道也,而义何虑于前所指二十而一之莠民也哉!此善群进种之至术也。

  今夫一国之治,自外言之,则有邦交;自内言之,则有民政。邦交民政之事,必操之聪明强固,勤智刚毅而仁之人,夫而后国强而民富者,常智所与知也。由吾之术,不肖自降,贤者自升,邦交民政之事,必得其宜者为之主,且与时偕行,流而不滞,将不止富强而已,抑将有进种之效焉。此固人事之足恃,而有功者矣。夫何必择种留良,如园夫之治草木哉!

  复案:赫胥黎氏是篇,所谓去其所傅者,最为有国者所难能。能则其国无不强,其群无不进者。此质家亲亲,必不能也;文家尊尊,亦不能也;惟尚贤课名实者能之。尚贤则近墨,课名实则近于申商。故其为术,在中国中古以来,罕有用者,而用者乃在今日之西国。英伦民气最伸,故其术最先用,用之亦最有功。如广立民报,而守直言不禁之盟。宋宁宗嘉定七年,英王约翰与其民所立约,名马格那吒达,华言大典。保、公二党,递主国成,以互相稽察。凡此之为,皆惟恐所傅者不去故也。斯宾塞群学保种公例二,曰:凡物欲种传而盛者,必未成丁以前,所得利益,与其功能作反比例;既成丁之后,所得利益,与功能作正比例。反是者衰灭。其《群谊篇》立进种大例三:一曰民既成丁,功食相准;二曰民各有畔,不相侵欺;三曰两害相权,己轻群重。此其言乃集希腊、罗马与二百年来格致诸学之大成,而施诸邦国理平之际。有国者安危利菑则亦已耳,诚欲自存,赫、斯二氏之言,殆无以易也。赫所谓去其所傅,与斯所谓功食相准者,言有正负之殊,而其理则一而已矣。

导言十八 新反

  前言园夫之治园也,有二事焉:一曰设其宜境,以遂群生;二曰芸其恶种,使善者传。自人治而言之,则前者为保民养民之事,后者为善群进化之事。善群进化,园夫之术,必不可行,故不可以力致。独主持公道,行尚贤之实,则其治自臻。然古今为治,不过保民养民而已。善群进化,则期诸教民之中,取民同具之明德,固有之知能,而日新扩充之,以为公享之乐利。古之为学也,形气、道德,歧而为二,今则合而为一。所讲者虽为道德治化形上之言,而其所由径术,则格物家所用以推证形下者也。撮其大要,可以三言尽焉。始于实测,继以会通,而终于试验。三者阙一,不名学也。而三者之中,则试验为尤重。古学之逊于今,大抵坐阙是耳。凡政教之所施,皆用此术以考核扬榷之,由是知其事之窒通,与能得所祈向否也。天行物竞,既无由绝于两间。诚使五洲有大一统之一日,书车同其文轨,刑赏出于一门,人群大和,而人外之争,尚自若也;过庶之祸,莫可逃也。人种之先,既以自营不仁,而独伸于万物矣。绵传虽远,恶本仍存,呱呱坠地之时,早含无穷为己之性。故私一日不去,争一日不除。争之未除,天行犹用,如日之照,夫何疑焉。假使后来之民,得纯公理而无私欲,此去私者,天为之乎?抑人为之乎?吾今日之智,诚不足以知之。然而一事分明,则今日之民,既相合群而不散处于独矣,苟私过用,则不独必害于其群,亦且终伤其一己。何者?托于群而为群所不容故也。是故成已成人之道,必在惩忿窒欲,屈私为群,此其事诚非可乐,而行之其效之美,乃不止于可乐。

  夫人类自其天秉而观之,则自致智力,加之教化道齐,可日进于无疆之休,无疑义也。然而自夫人之用智用仁,虽圣哲不能无过;自天行终与人治相反,而时时欲毁其成功;自人情之不能无怨怼,而尚觊觎其所必不可几;自夫人终囿于形气之中,其知识无以窥天事之至奥。夫如是而曰人道有极美备之一境,有善而无恶,有乐而无忧,特需时以待之,而其境必自至者,此殆理之所必无,而人道之所以足闵叹也。窃尝谓此境如割锥术中,双曲线之远切线,可日趋于至近,而终不可交。虽然,既生而为人矣,则及今可为之事亦众矣。邃古以来,凡人类之事功,皆所以补天辅民者也。已至者无隳其成功,未至者无怠于精进,则人治与日月俱新,有非前人所梦见者,前事具在,岂不然哉!夫如是以保之,夫如是以将之。然而形气内事,皆抛物线也。至于其极,不得不反。反则大宇之间,又为大行之事。人治以渐,退归无权,我曹何必取京垓世劫以外事,忧海水之少,而以泪益之也哉!

  复案:有叩于复者曰,人道以苦乐为究竟乎?以善恶为究竟乎?应之曰:以苦乐为究竟,而善恶则以苦乐之广狭为分。乐者为善,苦者为恶,苦乐者所视以定善恶者也。使苦乐同体,则善恶之界混矣,又乌所谓究竟者乎?曰:然则禹墨之胼茧非,而桀跖之横恣是矣!曰:论人道务通其全而观之,不得以一曲论也。人度量相越远,所谓苦乐,至为不齐。故人或终身汲汲于封殖,或早夜遑遑于利济。当其得之,皆足自乐,此其一也。且夫为人之士,摩顶放踵以利天下,亦谓苦者吾身,而天下缘此而乐者众也。使无乐者,则摩放之为,无谓甚矣。慈母之于子也,劬劳顾恤,若忘其身,母苦而子乐也。至得其所求,母且即苦以为乐,不见苦也。即如婆罗旧教苦行熏修,亦谓大苦之馀,偿我极乐,而后从之。然则人道所为,皆背苦而趋乐。必有所乐,始名为善,彰彰明矣。故曰善恶以苦乐之广狭分也。

  然宜知一群之中,必彼苦而后此乐,抑己苦而后人乐者,皆非极盛之世。极盛之世,人量各足,无取挹注。于斯之时,乐即为善,苦即为恶。故曰善恶视苦乐也。前吾谓西国计学为亘古精义、人理极则者,亦以其明两利为真利耳。由此观之,则赫胥氏是篇所称屈己为群为无可乐,而其效之美,不止可乐之语,于理荒矣。且吾不知可乐之外,所谓美者果何状也。然其谓郅治如远切线,可近不可交,则至精之譬。又谓世间不能有善无恶,有乐无忧,二语亦无以易。盖善乐皆对待意境,以有恶忧而后见。使无后二,则前二亦不可见。生而瞽者不知有明暗之殊,长处寒者不知寒,久处富者不欣富,无所异则即境相忘也。曰:然则郅治极休,如斯宾塞所云云者,固无有乎?曰:难言也。大抵宇宙究竟,与其元始,同于不可思议。不可思议云者,谓不可以名理论证也。吾党生于今日,所可知者,世道必进,后胜于今而已。至极盛之秋,当见何象,千世之后,有能言者,犹旦暮遇之也。

卷二 天演论下

论一 能实

  道每下而愈况,虽在至微,尽其性而万物之性尽,穷其理而万物之理穷,在善用吾知而已矣,安用骛远穷高,然后为大乎?柏庚首为此言。其言曰:格致之事,凡为真宰之所笃生,斯为吾人之所应讲。天之生物,本无贵贱轩轾之心,故以人意轩轾贵贱之者,其去道固已远矣。尚何能为格致之事乎?今夫䇲两缄以为郛,一房而数子,瞀然不盈匊之物也。然使艺者不违其性,雨足以润之,日足以暄之,则无几何,其力之内蕴者敷施,其质之外附者翕受;始而萌芽,继乃引达,俄而布𫉁,俄而坚熟,时时蜕其旧而为新,人弗之觉也,觉亦弗之异也。睹非常则惊,见所习则以为不足察,此终身由之而不知其道者之所以众也。夫以一子之微,忽而有根荄支干花叶果实,非一曙之事也。其积功累勤,与人事之经营裁炡异,而实未尝异也。一鄂一柎,极之微尘质点,其形法模式,苟谛而视之,其结构勾联,离娄历鹿,穷精极工矣,又皆有不易之天则,此所谓至赜而不可乱者也。一本之植也,析其体则为分官,合其官则为具体。根干以吸土膏也,支叶以收炭气也;色非虚设也,形不徒然也,草木有绿精,而后得日光能分炭于炭养。翕然通力合作,凡以遂是物之生而已。是天工也,特无为而成,有真宰而不得其朕耳。今者一物之生,其形制之巧密既如彼,其功用之美备又如此,顾天乃若不甚惜焉者,蔚然茂者,浸假而雕矣;荧然晖者,浸假而瘁矣。夷伤黄落,荡然无存。存者仅如他日所收之实,复以函生机于无穷,至哉神乎,其生物不测有若是者。

  今夫易道周流,耗息迭用,所谓万物一圈者,无往而不遇也。不见小儿抛堶者乎?过空成道,势若垂弓,是名抛物曲线。此线乃极狭椭圆两端。假如物不为地体所隔,则将行绕地心,复还所由抛本处,成一椭圆。其二脐点,一即地心,一在地平以上与相应也。从其渊而平分之,前半飏而上行,后半阤而下趋。此以象生理之从虚而息,由息乃盈,从盈得消,由消反虚。故天演者如网如箑。又如江流然,始滥觞于昆仑,出梁益,下荆扬,洋洋浩浩,趋而归海,而兴云致雨,则又反宗。始以易简,伏变化之机,命之曰储能;后渐繁殊,极变化之致,命之曰效实。储能也,效实也,合而言之天演也。此二仪之内,仰观俯察,远取诸物,近取诸身,所莫能外也。

  希腊理家额拉吉来图有言:世无今也,有过去有未来,而无现在。譬诸濯足长流,抽足再入,已非前水,是混混者未尝待也。方云一事为今,其今已古。且精而核之,岂仅言之之时已哉!当其涉思,所谓今者,固已逝矣。赫胥黎他日亦言:人命如水中漩洑,虽其形暂留,而漩中一切水质刻刻变易。一时推为名言。仲尼川上之叹又曰:回也见新,交臂已故。东西微言,其同若此。今然后知静者未觉之动也,平者不喧之争也。群力交推,屈申相报,众流汇激,胜负迭乘,广宇悠宙之间,长此摩荡运行而已矣。天有和音,地有成器,显之为气为力,幽之为虑为神。物乌乎凭而有色相?心乌乎主而有觉知?将果有物焉,不可名,不可道,以为是变者根耶?抑各本自然,而不相系耶?自麦西、希腊以来,民智之开,四千年于兹矣。而此事则长夜漫漫,不知何时旦也。

  复案:此篇言植物由实成树,树复结实,相为生死,如环无端,固矣!而晚近生学家,谓有生者如人禽虫鱼草木之属,为有官之物,是名官品;而金石水土无官,曰非官品。无官则不死,以未尝有生也。而官品一体之中,有其死者焉,有其不死者焉;而不死者,又非精灵魂魄之谓也。可死者甲,不可死者乙,判然两物。如一草木,根荄支干,果实花叶,甲之事也;而乙则离母而转附于子,绵绵延延,代可微变,而不可死。或分其少分以死,而不可尽死,动植皆然。故一人之身,常有物焉,乃祖父之所有,而托生于其身。盖自受生得形以来,递嬗迤转,以至于今,未尝死也。

论二 忧患

  大地抟抟,诸教杂糅。自顶蛙拜蛇,迎尸范偶,以至于一宰无神;贤圣之所诏垂,帝王之所制立,司徒之有典,司寇之有刑,虽恉类各殊,何一不因畏天坊民而后起事乎!疾痛惨怛,莫知所由然。爱恶相攻,致憾于同种。神道王法,要终本始,其事固尽从忧患生也。然则忧患果何物乎?其物为两间所无可逃,其事为天演所不可离,可逃可离,非忧患也。是故忧患者,天行之用,施于有情,而与知虑并著者也。今夫万物之灵,人当之矣。然自非能群,则天秉末由张皇,而最灵之能事不著。人非能为群也,而不能不为群;有人斯有群矣,有群斯有忧患矣。故忧患之浅深,视能群之量为消长。方其混沌僿野,与鹿豖同,谓之未尝有忧患焉,蔑不可也;进而穴居巢处,有忧患矣,而未樱也;更进而为射猎,为游牧,为猺獠,为蛮夷,撄矣而犹未至也;独至伦纪明,文物兴,宫室而耕稼,丧祭而冠婚,如是之民,夫而后劳心𬬸心,计深虑远,若天之胥靡,而不可弛耳。咸其自至,而虐之者谁欤!夫转移世运,非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也,世运至而后圣人生。世运铸圣人,非圣人铸世运也。使圣人而能为世运,则无所谓天演者矣。

  民之初生,固禽兽也。无爪牙以资攫拏,无毛羽以御寒暑;比之鸟则以手易翼而无与于飞,方之兽则减四为二而不足于走。夫如是之生,而与草木禽兽樊然杂居,乃岿尔独存于物竞最烈之后,且不仅自存,直褎然有以首出于庶物,则人于万类之中,独具最宜而有以制胜也审矣。岂徒灵性有足恃哉!亦由自营之私奋耳。然则不仁者,今之所谓凶德,而夷考其始,乃人类之所恃以得生。深于私,果于害,夺焉而无所与让,执焉而无所于舍,此皆所恃以为胜也。是故浑荒之民,合狙与虎之德而兼之,形便机诈,好事效尤,附之以合群之材,重之以贪戾狠鸷,好胜无所于屈之风。少一焉,其能免于阴阳之患,而不为外物所吞噬残灭者寡矣。而孰知此所恃以胜物者,浸假乃转以自伐耶!何以言之?人之性不能不为群,群之治又不能不日进;群之治日进,则彼不仁者之自伐亦日深。人之始与禽兽杂居者,不知其几千万岁也。取于物以自养,习为攘夺不仁者,又不知其儿千百世也。其习之于事也既久,其染之于性也自深。气质鷘成,流为种智,其治化虽进,其萌蘗仍存。嗟夫!此世之所以不善人多,而善人少也。夫自营之德,宜为散,不宜为群;宜于乱,不宜于治,人之所深知也。

  昔之所谓狙与虎者,彼非不欲其尽死,而化为麟凤驺虞也。而无如是狒狒眈眈者卒不可以尽伏。向也,资二者之德而乐利之矣,乃今试尝用之,则乐也每不胜其忧,利也常不如其害。凶德之为虐,较之阴阳外物之患,不啻过之。由是悉取其类,揭其名而僇之,曰过、曰恶、曰罪、曰孽。又不服,则鞭笞之、放流之、刀锯之、铁钺之。甚矣哉!群之治既兴,是狙与虎之无益于人,而适用以自伐也,而孰谓其始之固赖是以存乎!是故忧患之来,其本诸阴阳者犹之浅也,而缘诸人事者乃至深。六合之内,天演昭回,其奥衍美丽,可谓极矣,而忧患乃与之相尽。治化之兴,果有以袪是忧患者乎?将人之所为,与天之所演者,果有合而可奉时不违乎?抑天人互殊,二者之事,固不可以终合也。

论三 教源

  大抵未有文字之先,草昧敦庞,多为游猎之世。游,故散而无大群;猎,则戕杀而鲜食,凡此皆无化之民也。迨文字既兴,斯为文明之世。文者言其条理也,明者异于草昧也。出草昧,人条理,非有化者不能。然化有久暂之分,而治亦有偏赅之异。自营不仁之气质,变化綦难,而仁让乐群之风,渐摩日浅,势不能以数千年之磨洗,去数十百万年之沿习。故自有文字洎今,皆为嬗蜕之世,此言治者所要知也。考天演之学,发于商周之间,欧亚之际,而大盛于今日之泰西。此由人心之灵,莫不有知,而死生荣悴,昼夜相代夫前,妙道之行,昭昭然若揭日月。所以先觉之俦,玄契同符,不期自合,分涂异唱,殊致同归。凡此二千五百馀载中,泰东西前识大心之所得,微言具在,不可诬也。

  虽然,其事有浅深焉。昔者姬周之初,额里思、身毒诸邦,抢攘昏垫,种相攻灭。迨东迁以还,二土治化,稍稍出矣。盖由来礼乐之兴,必在去杀胜残之后。民惟安生乐业,乃有以自奋于学问思索之中,而不忍于芸芸以生,昧昧以死。前之争也,争夫其所以生;后之争也,争夫其不虚生;其更进也,则争有以充天秉之能事,而无与生俱尽焉。善夫柏庚之言曰:“学者何?所以求理道之真;教者何?所以求言行之是。然世未有理道不真,而言行能是者。东洲有民,见蛇而拜,曰:是吾祖也。使真其祖,则拜之是矣,而无知其误也。是故教与学相衡,学急于教。而格致不精之国,其政令多乖,而民之天秉郁矣。”由柏氏之语而观之,吾人日讨物理之所以然,以为人道之所当然,所孜孜于天人之际者,为事至重,而岂游心冥漠,勤其无补也哉!

  顾争生已大难,此微论蹄迹交午之秋,击鲜艰食之世也。即在今日,彼持肥曳轻,而不以生事为累者,什一千百而外,有几人哉?至于过是所争,则其愿弥奢,其道弥远;其识弥上,其事弥勤。凡为此者,乃贤豪圣哲之徒,国有之而荣,种得之而贵,人之所赖以日远禽兽者也,可多得哉!可多得哉!然而意识所及,既随格致之业,日以无穷,而吾生有涯,又不能不远瞩高瞻,要识始之从何来,终之于何往。欲通死生之故,欲知鬼神之情状,则形气限之。而人海茫茫,弥天忧患,欲求自度于缺陷之中,又常苦于无术。观摩羯提标教于苦海,爱阿尼诠旨于逝川,则知忧与生俱,古之人不谋而合。而疾痛劳苦之事,乃有生对待,而非世事之傥来也。是故合群为治,犹之艺果莳花;而声明文物之末流,则如唐花之暖室。何则?文胜则饰伪世滋,声色味意之可䜣日侈,而聋盲爽发狂之患亦以日增。其聪明既出于颛愚,其感慨于性情之隐者,亦微渺而深挚。是以乐生之事,虽郁闲都,雍容多术,非僿野者所与知,而哀情中生,其中之之深,亦较朴鄙者为尤酷。于前事多无补之悔吝,于来境深不测之忧虞。空想之中,别生幻结,虽谓之地狱生心,不为过也。且高明荣华之事,有大贼焉,名曰“倦厌”。烦忧郁其中,气力耗于外。“倦厌”之情,起而乘之。则向之所欣,俯仰之间,皆成糟粕。前愈至,后愈不堪。及其终也,但觉吾生幻妄,一切无可控揣。而尚犹恋恋为者,特以死之不可知故耳。呜呼!此释、景、犹、回诸教所由兴也。

  复案:世运之说,岂不然哉!合全地而论之,民智之开,莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀以及战国诸子,尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者,印度则有佛。佛生卒年月,迄今无定说。摩腾对汉明帝云,生周昭王廿四年甲寅,卒穆王五十二年壬申。隋翻经学士费长房撰《开皇三宝录》云,生鲁庄公七年甲午,以春秋恒星不见,夜明星陨如雨为瑞应,周匡王五年癸丑示灭。《什法师年纪》及石柱铭云,生周桓王五年乙丑,周襄王十五年甲申灭度。此外有云佛生夏桀时、商武乙时、周平王时者,莫衷一是。独唐贞观三年,刑部尚书刘德威等,与法琳奉诏详核,定佛生周昭丙寅,周穆壬申示灭。然周昭在位十九年,无丙寅岁,而汉摩腾所云二十四年亦误,当是二人皆指十四年甲寅而传写误也。今年太岁在丁酉,去之二千八百六十五年,佛先耶稣生九百六十八年也。挽近西士于内典极讨论,然于佛生卒,终莫指实,独云先耶稣生约六百年耳,依此则费说近之。佛成道当在定、哀间,与宣圣为并世,岂夜明诸异,与佛书所谓六种震动,光照十方国土者同物欤?鲁与摩竭提东西里差,仅二卜余度,相去一时许,同时睹异,容或有之。至于希腊理家,德黎称首生鲁厘二十四年,德首定黄赤大距逆日食者也。亚诺芝曼德生鲁文十七年。毕达哥拉斯生鲁宣间,毕,天算鼻祖,以律吕言天运者也。芝诺芬尼生鲁文七年,创名学。巴弥匿智生鲁昭六年。般刺密谛生鲁定十年。额拉吉来图生鲁定十三年,首言物性者。安那萨哥拉,安息人,生鲁定十年。德摩颉利图生周定王九年,倡莫破质点之说。苏格拉第生周元王八年,专言性理道德者也。亚里大各一名柏拉图,生周考王十四年,理家最著号。亚里斯大德生周安王十八年,新学未出以前,其为西人所崇信,无异中国之孔子。苏格拉第、柏拉图、亚里斯大德者三世师弟子,各推师说,标新异为进,不墨守也。此外则伊壁鸠鲁生周显二十七年。芝诺生周显三年,倡斯多噶学。而以阿塞西烈生周赧初年,卒始皇六年者终焉。盖至是希学支流亦稍涸矣。尝谓西人之于学也,贵独获创知,而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间,创知作者,迭出相雄长,其持论思理,范围后世,至于今二千年不衰。而当其时一经两海,崇山大漠,舟车不通,则又不可以寻常风气论也。呜呼,岂偶然哉!世有能言其故者,虽在万里,不佞将裹粮挟贽从之矣。

论四 严意

  欲知神道设教之所由兴,必自知刑赏施报之公始。使世之刑赏施报,未尝不公,则教之兴不兴未可定也。今夫治术所不可一日无,而由来最尚者,其刑赏乎?刑赏者天下之平也,而为治之大器也。自群事既兴,人与人相与之际,必有其所共守而不畔者,其群始立。其守弥固,其群弥坚;畔之或多,其群乃涣。攻窳疆弱之间,胥视此所共守者以为断,凡此之谓公道。泰西法律之家,其溯刑赏之原也,曰:民既合群,必有群约。且约以驭群,岂惟民哉!彼狼之合从以逐鹿也,飙逝霆击,可谓暴矣。然必其不互相吞噬而后行,是亦约也,岂必载之简书,悬之象魏哉?𬯎然默喻,深信其为公利而共守而已矣。民之初群,其为约也大类此。心之相喻为先,而文字言说,皆其后也。其约既立,有背者则合一群共诛之;其不背约而利群者,亦合一群共庆之。诛庆各以其群,初未尝有君公焉,临之以贵势尊位,制为法令,而强之使从也。故其为约也,实自立而自守之,自诺而自责之,此约之所以为公也。夫刑赏皆以其群,而本众民之好恶为予夺,故虽不必尽善,而亦无由奋其私。私之奋也,必自刑赏之权统于一尊始矣。尊者之约,非约也,令也。约行于平等,而令行于上下之间。群之不约而有令也,由民之各私势力,而小役大、弱役强也。无宁惟是,群日以益大矣,民日以益蕃矣,智愚贤不肖之至不齐。政令之所以行,刑罚之所以施,势不得家平而户论也,则其权之日由多而趋寡,由分而入专者,势也。

  且治化日进,而通功易事之局成,治人治于人,不能求之一身而备也。矧文法日繁,国闻日富,非以为专业者不暇给也。于是乎则有业为治人之人,号曰士君子。而是群者亦以其约托之,使之专其事而行之,而公出赋焉,酬其庸以为之养,此古今化国之通义也。后有霸者,乘便篡之,易一己奉群之义,为一国奉已之名,久假而不归,乌知非其有乎?挽近数百年,欧罗巴君民之争,大率坐此。幸今者民权日伸,公治日出,此欧洲政治,所以非余洲之所及也。虽然,亦复其本所宜然而已。

  且刑赏者,固皆制治之大权也。而及其用之也,则刑严于赏。刑罚世重世轻,制治者,有因时扶世之用焉。顾古之与今,有大不相同者存,是不可以不察也。草昧初民,其用刑也,匪所谓诛意者也。课夫其迹,未尝于隐微之地,加诛求也。然刑者期无刑,而明刑皆以弼教,是故刑罚者,群治所不得已,非于刑者有所深怒痛恨,必欲推之于死亡也。亦若曰:子之所为不宜吾群,而为群所不容云尔。凡以为将然未然者谋,其已然者,固不足与治,虽治之犹无益也。夫为将然未然者谋,则不得不取其意而深论之矣。使但取其迹而诛之,则慈母之折□,固可或死其子;涂人之抛堶,亦可或杀其邻。今悉取以入杀人者死之条,民固将诿于不幸而无辞,此于用刑之道,简则简矣,而求其民日迁善,不亦难哉!何则?过失不幸者,非民之所能自主也。故欲治之克蒸,非严于怙故过眚之分,必不可。刑必当其自作之孽,赏必如其好善之真,夫而后惩劝行,而有移风易俗之效。杀人固必死也,而无心之杀,情有可论,则不与谋故者同科。论其意而略其迹,务其当而不严其比,此不独刑罚一事然也,朝廷里党之间,所以予夺毁誉,尽如此矣。

论五 天刑

  今夫刑当罪而赏当功者,王者所称天而行者也。建言有之天道福善而祸淫,惠迪吉,从逆凶,惟影响。吉凶祸福者,其天之刑赏欤?自所称而言之,宜刑赏之当,莫天若也。顾僭滥过差,若无可逃于人责者,又何说耶?请循其本,今夫安乐危苦者,不徒人而有是也,彼飞走游泳,固皆同之。诚使安乐为福,危苦为祸;祸者有罪,福者有功,则是飞走游泳者何所功罪,而天祸福之耶?应者曰:否否。飞走游泳之伦,固天所不恤也。此不独言天之不广也,且何所证而云天之独厚于人乎?就如所言,而天之于人也又何如?今夫为善者之不必福,为恶者之不必祸,无文字前尚矣,不可稽矣;有文字来,则真不知凡几也。贪狠暴虐者之兴,如孟夏之草木,而谨愿慈爱,非中正不发愤者,生丁搞饿,死罹刑罚,接踵比肩焉。且祖父之馀恶,何为降受之以子孙?愚无知之蒙殃,何为不异于估贼?一二人狂瞽偾事,而无辜善良,因之得祸者,动以国计,刑赏之公,固如此乎?呜呼!彼苍之愦愦,印度、额里思、斯迈特三土之民,知之审矣。乔答摩悉昙之章,《旧约‧约伯之记》,与鄂谟或作贺麻,希腊古诗人。之所哀歌,其言天之不吊,何相类也。大水溢,火山流,饥馑疠疫之时行,计其所戕,虽桀纣所为,方之蔑尔。是岂尽恶而祸之所应加者哉?人为帝王,动云天命矣。而青吉斯凶贼不仁,杀人如薙,而得国幅员之广,两海一经。伊惕卜思,义人也,乃事不自由,至手刃其父而妻其母。罕木勒特,孝子也,乃以父仇之故,不得不杀其季父,辱其亲母,而自剚刃于胸。此皆历生人之至痛极酷,而非其罪者也,而谁则尸之?夫如是尚得谓冥冥之中,高高在上,有与人道同其好恶,而操是奖善瘅恶者衡耶?

  有为动物之学者,得鹿,剖而验之,韧肋而便体,远闻而长胫,喟然曰:伟哉夫造化!是赋之以善警捷足,以远害自完也。他日又得狼,又剖而验之,深喙而大肺,彊项而不疲,怃然曰:伟哉夫造化!是赋之以猛鸷有力,以求食自养也。夫苟自格致之事而观之,则狼与鹿二者之间,皆有以觇造物之至巧,而无所容心于其间。自人之意行,则狼之为害,与鹿之受害,厘然异矣。方将谓鹿为善为良,以狼为恶为虐,凡利安是鹿者,为仁之事;助养是狼者,为暴之事。然而是二者,皆造化之所为也。譬诸有人焉,其右手操兵以杀人,其左能起死而肉骨之,此其人,仁耶暴耶?善耶恶耶?自我观之,非仁非暴,无善无恶,彼方超夫二者之间,而吾乃规规然执二者而功罪之,去之远矣。是故用古德之说,而谓理原于天,则吾将使理坐堂上而听断,将见是天行者,已自为其戎首罪魁,而无以自解于万物,尚何能执刑赏之柄,猥曰作善降之百祥,作不善降之百殃也哉!伊惕卜思事见希腊旧史,盖幼为父弃,他人收养,长不相知者也。

  复案:此篇之理,与《易‧传》所谓:乾坤之道鼓万物,而不与圣人同忧。老子所谓:天地不仁,同一理解。老子所谓不仁,非不仁也,出乎仁不仁之数,而不可以仁论也。斯宾塞尔著《天演公例》,谓教、学二宗,皆以不可思议为起点,即竺干所谓不二法门者也。其言至为奥博,可与前论参观。

论六 佛释

  天道难知既如此矣。而伊古以来,本天立教之家,意存夫救世,于是推人意以为天意,以为天者万物之祖,必不如是其梦梦也,则有为天讼直者焉。夫享之以郊祀,讯之以著龟,则天固无往而不在也。故言灾异者多家,有君子,有小人,而谓天行所昭,必与人事相表里者,则靡不同焉。顾其言多傅会回穴,使人失据。及其敝也,则各主一说,果敢酷烈,相屠戮而乱天下,甚矣,诬天之不可为也。宋、元以来,西国物理日辟,教祸日销。深识之士,辨物穷微,明揭天道必不可知之说,以戒世人之笃于信古、勇于自信者。远如希腊之波尔仑尼,近如洛克、休蒙、汗德诸家,反复推明,皆此志也。而天竺之圣人曰佛陀者,则以是为不足驾说竖义,必从而为之辞,于是有轮回因果之说焉。夫轮回因果之说何?一言蔽之,持可言之理,引不可知之事,以解天道之难知已耳。

  今夫世固无所逃于忧患,而忧患之及于人人,犹雨露之加于草木。自其可见者而言之,则天固未尝微别善恶,而因以予夺损益于其间也。佛者曰:此其事有因果焉。是因果者,人所自为,谓曰天未尝与焉,蔑不可也。生有过去,有现在,有未来,三者首尾相衔,如锒铛之环,如鱼网之目。祸福之至,实合前后而统计之。人徒取其当前之所遇,课其盈绌焉,固不可也。故身世苦乐之端,人皆食其所自播殖者。无无果之因,亦无无因之果。今之所享受者,不因于今,必因于昔;今之所为作者,不果于现在,必果于未来。当其所值,如代数之积,乃合正负诸数而得其通和也。必其正负相抵,通和为无,不数数之事也。过此则有正余焉,有负余焉。所谓因果者,不必现在而尽也。负之未偿,将终有其偿之之一日。仅以所值而可见者言之,则宜祸者或反以福,宜吉者或反以凶,而不知其通核相抵之馀,其身之尚有大负也。其伸缩盈朒之数,岂凡夫所与知者哉!自婆罗门以至乔答摩,其为天讼直者如此。此微论决无由审其说之真妄也,就令如是,而天固何如是之不惮烦,又何所为而为此,则亦终不可知而已。虽然,此所谓持之有故,言之成理者欤!遽斥其妄,而以卤莽之意观之,殆不可也。且轮回之说,固亦本之可见之人事物理以为推,即求之日用常行之间,亦实有其相似,此考道穷神之士,所为乐反复其说,而求其义之所底也。

论七 种业

  理有发自古初,而历久弥明者,其种姓之说乎?先民有云:子孙者,祖父之分身也。人声容气体之间,或本诸父,或禀诸母。凡荟萃此一身之中,或远或近,实皆有其由来。且岂惟是声容气体而已,至于性情为尤甚。处若是境,际若是时,行若是事,其进退取舍,人而不同者,惟其性情异耳,此非偶然而然也。其各受于先,与声容气体无以异也。方孩稚之生,其性情隐,此所谓储能者也。浸假是储能者,乃著而为效实焉。为明为暗,为刚为柔,将见之于言行,而皆可实指矣。又过是则有牝牡之合,苟具一德,将又有他德者与之汇以深浅醨之。凡其性情,与声容气体者,皆经杂糅以转致诸其胤。盖种姓之说,由来旧矣。

  顾竺干之说,与此微有不同者。则吾人谓父母子孙,代为相传,如前所指。而彼则谓人有后身,不必孙、子。声容气体,粗者固不必传,而性情德行,凡所前积者,则合揉剂和,成为一物,名曰喀尔摩,又曰羯磨,译云种业。种业者不必专言罪恶,乃功罪之通名,善恶之公号。人惟入泥洹灭度者,可免轮回,永离苦趣。否则善恶虽殊,要皆由此无明,转成业识,造一切业,薰为种子;种必有果,果复生子,轮转生死,无有穷期,而苦趣亦与俱永。生之与苦,固不可离而二也。盖彼欲明生类舒惨之所以不齐,而现前之因果,又不足以尽其所由然,用是不得已而有轮回之说。然轮回矣,使甲转为乙,而甲自为甲,乙自为乙,无一物焉以相受于其间,则又不足以伸因果之说也,于是而羯磨种业之说生焉。所谓业种自然,如恶义聚者,即此义也,曰恶叉聚者,与前合揉剂和之语同意。盖羯磨世以微殊,因夫过去矣。而现在所为,又可使之进退,此彼学所以重薰修之事也。薰修证果之说,竺干以此为教宗,而其理则尚为近世天演家所聚讼。夫以受生不同,与修行之得失,其人性之美恶,将由此而有扩充消长之功,此诚不诬之说。顾云是必足以变化气质,则尚有难言者。世固有毕生刻厉,而育子不必贤于其亲;抑或终身慆淫,而生孙乃远胜于厥祖。身则善矣,恶矣,而气质之本然,或未尝变也;薰修勤矣,而果则不必证也。由是知竺干之教,独谓薰修为必足证果者,盖使居养修行之事,期于变化气质,乃在或然或否之间,则不徒因果之说,将无所施,而吾生所恃以自性自度者,亦从此而尽废。而彼所谓超生死出轮回者,又乌从以致其力乎?故竺干新旧二教,皆有薰修证果之言,而推其根源,则亦起于不得已也。

  复案:三世因果之说,起于印度,而希腊论性诸家,惟柏拉图与之最为相似。柏拉图之言曰:人之本初,与天同体,所见皆理,而无气质之私。以有违误,谪遣人间。既被形气,遂迷本来。然以堕落方新,故有触便悟,易于迷复,此有夙根人所以参理易契也。使其因悟加功,幸而明心见性,洞识本来,则一世之后,可复初位,仍享极乐。使其因迷增迷,则由贤转愚,去天滋远。人道既尽,乃入下生。下生之中,亦有差等。大抵善则上升,恶则下降,去初弥远,复天愈难矣。其说如此,复意希、印两土相近,柏氏当有沿袭而来。如宋代诸儒言性,其所云明善复初诸说,多根佛书。顾欧洲学者,辄谓柏氏所言,为标己见,与竺干诸教,绝不相谋。二者均无确证,姑存其说,以俟贤达取材焉。

论八 冥往

  考竺干初法,与挽近斐洛苏非译言爱智所明,不相悬异。其言物理也,皆有其不变者为之根,谓之曰真、曰净。真、净云者,精湛常然,不随物转者也。净不可以色声味触接。可以色声味触接者,附净发现,谓之曰应、曰名。应、名云者,诸有为法,变动不居,不主故常者也。宇宙有大净曰婆罗门,而即为旧教之号,其分赋人人之净曰阿德门。二者本为同物,特在人者,每为气禀所拘,官骸为囿,而嗜欲哀乐之感,又丛而为其一生之幻妄,于是乎本然之体,乃有不可复识者矣。幻妄既指以为真,故阿德门缠缚沉沦,回转生死,而末由自拔。明哲悟其然也,曰:身世既皆幻妄,而凡困苦谬辱之事,又皆生于自为之私,则何如断绝由缘,破其初地之为得乎?于是则绝圣弃智,惩忿窒欲,求所谓超生死而出轮回者,此其道无他,自吾党观之,直不游于天演之中,不从事于物竞之纷纶已耳。夫羯摩种业,既藉薰修锄治而进退之矣,凡粗浊贪欲之事,又可由是而渐消,则所谓自营为己之深私,与夫恶死蕲生之大惑,胥可由此道焉而脱其梏也。然则世之幻影,将有时而销;生之梦泡,将有时而破。既破既销之后,吾阿德门之本体见,而与明通公溥之婆罗门合而为一。此旧教之上旨,而佛法未出之前,前识之士,所用以自度之术也。顾其为术也,坚苦刻厉,肥遁陆沈。及其道之既成,则冥然罔觉,顽尔无知。自不知者观之,则与无明失心者无以异也。虽然,其道则自智以生,又必赖智焉以运之。譬诸炉火之家,不独于黄白铅汞之性,深知晓然;又必具审度之能,化合之巧,而后有以期于成而不败也。且其事一主于人,而于天焉无所与。运如是智,施如是力,证如是果,其权其效,皆薰修者所独操,天无所任其功过,此正后人所谓自性自度者也。

  由今观昔,乃知彼之冥心孤往,刻意修行,诚以谓生世无所逃忧患;且苦海舟流,匪知所届。然则冯生保世,徒为弱丧而不知归,而捐生蕲死,其惑未必不滋甚也。幸今者大患虽缘于有身,而是境胥由于心造,于是有姱心之术焉。凡吾所系恋于一世,而为是心之纠缠者,若田宅、若亲爱、若礼法、若人群,将悉取而捐之。甚至生事之必需,亦裁制抑啬,使之仅足以存而后已。破坏穷乞,佯狂冥痴,夫如是乃超凡离群,与天为徒也。婆罗门之道,如是而已。

论九 真幻

  迨乔答摩肇兴天竺,乔答摩或作骄昙弥,或作俱谭,或作瞿昙,一音之转。乃佛姓也。《西域记》本星名,从星立称。代为贵姓,后乃改为释迦。誓拯群生。其宗旨所存,与旧教初不甚远。独至缮性反宗,所谓修阿德门以入婆罗门者,乃若与之迥别。旧教以婆罗门为究竟,其无形体,无方相,冥灭灰搞,可谓至矣。而自乔答摩观之,则以为伪道魔宗,人入其中,如投罗网。盖婆罗门虽为玄同止境,然但使有物尚存,便可堕入轮转。举一切人天苦趣,将又炽然而兴。必当并此无之,方不授权于物。此释迦氏所为迥绝恒蹊,都忘言议者也。往者希腊智者,与挽近西儒之言性也,曰:一切世法,无真非幻,幻还有真。何言乎无真非幻也?山河大地,及一切形气思虑中物,不能自有,赖觉知而后有。见尽色绝,闻塞声亡。且既赖觉而存,则将缘官为变,目劳则看朱成碧,耳病则蚁斗疑牛。相固在我,非著物也,此所谓无真非幻也。何谓幻还有真?今夫与我接者,虽起灭无常,然必有其不变者以为之根,乃得所附而著,特舍相求实,舍名求净,则又不得见耳。然有实因,乃生相果。故无论粗为形体,精为心神,皆有其真且实者不变长存,而为是幻且虚者之所主。是知造化必有真宰,字曰上帝;吾人必有真性,称曰灵魂,此所谓幻还有真也。前哲之说,可谓精矣!

  然须知人为形气中物,以官接象,即意成知,所了然者,无法非幻已耳。至于幻还有真与否,则断断乎不可得而明也。前人已云:舍相求实,不可得见矣。可知所谓真实,所谓不变长存之主,若舍其接时生心者以为言,则亦无从以指实。夫所谓迹者履之所出,不当以迹为履,固也,而如履之卒不可见何?所云见果知因者,以他日尝见是因,从以是果故也。今使从元始以来,徒见有果,未尝见因,则因之存亡,又乌从察?且即谓事止于果,未尝有因,如挽近比圭黎所主之说者,又何所据以排其说乎?名学家穆勒氏喻之曰:今有一物于此,视之泽然而黄,臭之郁然而香,抚之挛然而员,食之滋然而甘者,吾知其为橘也。设今去其泽然黄者,而无施以他色;夺其郁然香者,而无畀以他臭;毁其挛然员者,而无赋以他形;绝其滋然甘者,而无予以他味,举凡可以根尘接者,皆褫之而无被以其他,则是橘所馀留为何物耶?名相固皆妄矣,而去妄以求其真,其真又不可见,则安用此茫昧不可见者,独宝贵之以为性真为哉?故曰幻之有真与否,断断乎不可知也。虽然,人之生也,形气限之,物之无对待而不可以根尘接者,本为思议所不可及。是故物之本体,既不敢言其有,亦不得遽言其无。故前者之说,未尝固也,悬揣微议,而默于所不可知。独至释迦,乃高唱大呼,不独三界四生,人天魔龙,有识无识,凡法轮之所转,皆取而名之曰幻。其究也,至法尚应舍,何况非法。此自有说理以来,了尽空无,未有如佛者也。

  复案:此篇及前篇所诠观物之理,最为精微。初学于名理未熟,每苦难于猝喻,顾其论所关甚巨。自希腊倡说以来,至有明嘉靖、隆、万之间,其说始定。定而后新学兴,此西学绝大关键也。鄙人谫陋,才不副识,恐前后所翻,不足达作者深恉,转贻理障之讥。然兹事体大,所愿好学深思之士,反复勤求,期于必明而后措,则继今观理,将有庖丁解牛之乐,不敢惮烦,谨为更敷其旨。法人特嘉尔者,生于一千五百九十六年。少羸弱,而绝颖悟。从耶稣会神父学,声入心通,长老惊异。每设疑问,其师辄穷置对。目睹世道晦盲,民智僿野,而束教囿习之士,动以古义相劫特,不察事理之真实。于是倡尊疑之学,著《道术新论》,以剽击旧教。曰:“吾所自任者无他,不妄语而已。理之未明,虽刑威当前,不能讳疑而言信也。学如建大屋然,务先立不可撼之基。客土浮虚,不可任也。掘之穿之,必求实地。有实地乎,事基于此;无实地乎,亦期了然。今者吾生百观,随在皆妄;古训成说,弥多失真,虽证据纷纶,滋偏蔽耳。藉思求理,而波谬之累,即起于思;即识寻真,而迷惘之端,乃由于识。事迹固显然也,而观相乃互乖;耳目固最切也,而所告或非实。梦妄也,方其未觉,即同真觉;真矣,安知非梦妄名觉?举毕生所涉之涂,一若有大魅焉,常以荧惑人为快者。然则吾生之中,果何事焉,必无可疑,而可据为实乎?原始要终,是实非幻者,惟‘意’而已。何言乎惟‘意’为实乎?盖‘意’有是非,而无真妄。疑‘意’为妄者,疑复是‘意’,若曰无‘意’,则亦无疑。故曰惟‘意’无幻,无幻故常住。吾生终始,一‘意’境耳。积‘意’成我,‘意’自在,故我自在。非我可妄,我不可妄,此所谓真我者也。”特嘉尔之说如此。

  后二百馀年,赫胥黎讲其义曰:“世间两物,曰我、非我。非我名物,我者此心。心物之接,由官觉相,而所觉相,是‘意’非物。‘意’物之际,常隔一尘。物因‘意’果,不得迳同。故此一生,纯为意境。特氏此语,既非奇创,亦非艰深。人倘凝思,随在自见。设有圆赤石子一枚于此,持示众人,皆云见其赤色,与其员形,其质甚坚,其数只一。赤、员、坚、一,合成此物,备具四德,不可暂离。假如今云,此四德者,在汝意中,初不关物,众当大怪,以为妄言。虽然,试思此赤色者,从何而觉?乃由太阳,于最清气名伊脱者,照成光浪,速率不同,射及石子,余浪皆入,独一浪者不入,反射而入眼中,如水晶盂,摄取射浪,导向眼帘。眼帘之中,脑络所会,受此激荡,如电报机,引达入脑,脑中感变,而知赤色。假使于今石子不变,而是诸缘,如光浪速率,目晶眼帘,有一异者,斯人所见,不成为赤,将见他色。人有生而病眼,谓之色盲不能辨色。人谓红者,彼皆谓绿。又用干酒调盐,燃之暗室,则一切红物皆成灰色,常人之面,皆若死灰。每有一物当前,一人谓红,一人谓碧。红碧二色,不能同时而出一物,以是而知色从觉变,谓属物者,无有是处。所谓员形,亦不属物,乃人所见,名为如是。何以知之?假使人眼外晶,变其珠形,而为员柱,则诸员物,皆当变形。至于坚脆之差,乃由筋力。假使人身筋力,增一百倍,今所谓坚,将皆成脆。而此石子,无异馒首。可知坚性,亦在所觉。赤、员与坚,是三德者,皆由我起。所谓一数,似当属物,乃细审之,则亦由觉。何以言之?是名一者,起于二事,一由目见,一由触知,见、触会同,定其为一。今手石子,努力作对眼观之,则在触为一,在见成二。又以常法观之,而将中指交于食指,置石交指之间,则又在见为独,在触成双。今若以官接物,见、触同重,前后互殊,孰为当信?可知此名一者,纯意所为,于物无与。即至物质,能隔阂者,久推属物,非凭人意。然隔阂之知,亦由见、触,既由见、触,亦本人心。由是总之,则石子本体,必不可知。吾所知者,不逾意识,断断然矣。惟‘意’可知,故惟‘意’非幻。此特嘉尔积‘意’成我之说,所由生也。非不知必有外因,始生内果。然因同果否,必不可知。所见之影,即与本物相似可也。抑因果互异,犹鼓声之与击鼓人,亦无不可。是以人之知识,止于意验相符。如是所为,已足生事。复案:此庄子所以云心止于符也。更骛高远,真无当也。夫只此意验之符,则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔以来,格物致知之事兴,而古所云心性之学微也。”然今人自有心性之学,特与古人异耳。

论十 佛法

  夫云一切世间,人天地狱,所有神魔人畜,皆在法轮中转,生死起灭,无有穷期,此固婆罗门之旧说。自乔答摩出,而后取群实而皆虚之。一切有为,胥由心造。譬如逝水,或回旋成齐,或跳荡为汩,倏忽变现,因尽果销。人生一世间,循业发现,正如絷犬于株,围绕踯躅,不离本处。总而言之,无论为形为神,一切无实无常。不特存一己之见,为缠著可悲,而即身以外,所可把玩者,果何物耶?今试问方是之时,前所谓业种羯摩,则又何若?应之曰:羯摩固无恙也。盖羯摩可方慈气,其始在慈石也,俄而可移之入钢,由钢又可移之入镉,展转相过,而皆有吸铁之用。当其寓于一物之时,其气力之醇醨厚薄,得以术而增损聚散之,亦各视其所遭逢,以为所受浅深已耳。是以羯摩果业,随境自修,彼是转移,绵延无已。

  顾世尊一大事因缘,正为超出生死,所谓廓然空寂,无有圣人,而后为幻梦之大觉。大觉非他,涅槃是已。然涅槃究义云何?学者至今,莫为定论。不可思议,而后成不二门也。若取其粗者诠之,则以无欲、无为、无识、无相,湛然寂静,而又能仁为归。必入无馀涅槃而灭度之,而后羯摩不受轮转,而爱河苦海,永息迷波,此释道究竟也。此与婆罗门所证圣果,初若相似,而实则□乎不同。至于薰修自度之方,则旧教以刻厉为真修,以嗜欲为稂莠。佛则又不谓然,目为揠苗助长,非徒无益,抑且害之。彼以为为道务澄其源,苟不揣其本,而惟末之齐,即断毁支体,摩顶放踵,为益几何?故欲绝恶根,须培善本;善本既立,恶根自除。道在悲智兼大,以利济群生,名相两忘,而净修三业。质而言之,要不外塞物竞之流,绝自营之私,而明通公溥,物我一体而已矣。自营未尝不争,争则物竞兴,而轮回无以自免矣。婆罗门之道为我,而佛反之以兼爱。此佛道径涂,与旧教虽同,其坚苦卓厉,而用意又迥不相侔者也。此其一人作则,而万类从风,越三千岁而长存,通九重译而弥远。自生民神道设教以来,其流传广远,莫如佛者,有由然矣。恒河沙界,惟我独尊,则不知造物之有宰;本性圆融,周遍法界,则不信人身之有魂;超度四流,大患永灭,则长生久视之蕲,不仅大愚,且为罪业。祷颂无所用也,祭祀匪所歆也,舍自性自度而外,无它术焉。无所服从,无所争竞,无所求助于道外众生,寂旷虚寥,冥然孤往。其教之行也,合五洲之民计之,望风承流,居其少半。虽今日源远流杂,渐失清净本来,然较而论之,尚为地球中最大教会也。呜呼!斯已奇尔。

  复案:“不可思议”四字,乃佛书最为精微之语。中经稗贩妄人,滥用率称,为日已久,致渐失本意,斯可痛也。夫“不可思议”之云,与云“不可名言”、“不可言喻”者迥别,亦与云“不能思议”者大异。假如人言见奇境怪物,此谓“不可名言”;又如深喜极悲,如当身所觉,如得心应手之巧,此谓“不可言喻”;又如居热地人,生未见冰,忽闻水上可行,如不知通吸力理人,初闻地员对足底之说,茫然而疑,翻谓世间无此理实,告者妄言,此谓“不能思议”。至于不可思议之物,则如云世间有圆形之方,有无生而死,有不质之力,一物同时能在两地诸语,方为“不可思议”。此在日用常语中,与所谓谬妄违反者,殆无别也。然而谈理见极时,乃必至不可思议之一境,既不可谓谬,而理又难知,此则真佛书所谓“不可思议”。而“不可思议”一言,专为此设者也。佛所称涅槃,即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理,亦多有之。如天地元始,造化真宰,万物本体是已。至于物理之不可思议,则如宇如宙。宇者,太虚也;庄子谓之有实而无夫处。处,界域也。谓其有物而无界域,有内而无外者也。宙者,时也。庄子谓之有长而无本剽。剽,末也。谓其有物而无起讫也。二皆甚精界说。他如万物质点,动静真殊,力之本始,神思起讫之伦,虽在圣智,皆不能言,此皆真实不可思议者。

  今欲敷其旨,则过于奥博冗长,姑举其凡,为涅槃起例而已。涅槃者,盖佛以谓三界诸有为相,无论自创创他,皆暂时䜣合成观,终于消亡。而人身之有,则以想爱同结,聚幻成身。世界如空华,羯摩如空果,世世生生,相续不绝,人天地狱,各随所修。是以贪欲一捐,诸幻都灭。无生既证,则与生俱生者,随之而尽,此涅槃最浅义谛也。然自世尊宣扬正教以来,其中圣贤,于泥洹皆不著文字言说,以为不二法门,超诸理解。岂曰无辨,辨所不能言也。然而津逮之功,非言不显,苟不得已而有云,则其体用固可得以微指也。一是涅槃为物,无形体,无方相,无一切有为法。举其大意言之,固与寂灭真无者,无以异也。二是涅槃寂不真寂,灭不真灭。假其真无,则无上正偏知之名,乌从起乎?此释迦牟尼所以译为空寂而兼能仁也。三是涅槃湛然妙明,永脱苦趣,福慧两足,万累都捐,断非未证斯果者所及知、所得喻,正如方劳苦人,终无由悉息肩时情况。故世人不知,以谓佛道若究竟灭绝空无,则亦有何足慕。而智者则知,由无常以入长存,由烦恼而归极乐,所得至为不可言喻。故如渴马奔泉,久客思返,真人之慕,诚非凡夫所与知也。涅槃可指之义如此。第其所以称“不可思议”者,非必谓其理之幽渺难知也。其不可思议,即在寂不真寂,灭不真灭二语。世界何物乃为非有非非有耶?譬之有人,真死矣,而不可谓死,此非天下之违反而至难著思者耶!故曰“不可思议”也。

  此不徒佛道为然,理见极时,莫不如是。盖天下事理,如木之分条,水之分派,求解则追溯本源。故理之可解者,在通众异为一同,更进则此所谓同,又成为异,而与他异通于大同。当其可通,皆为可解。如是渐进,至于诸理会归最上之一理,孤立无对,既无不冒,自无与通。无与通则不可解,不可解者,不可思议也。此所以毗耶一会,文殊师利菩萨,唱不二法门之旨,一时三十二说皆非。独净名居士不答一言,斯为真喻。何以故?不二法门与思议解说二义相灭,不可同称也。其为“不可思议”真实理解,而浅者乃视为幽□迷惘之词,去之远矣。

论十一 学派

  今若舍印度而渐迤以西,则有希腊、犹大、义大利诸国,当姬汉之际,迭为声明文物之邦。说者谓彼都学术,与亚南诸教,判然各行,不相祖述。或则谓西海所传,尽属东来旧法,引绪分支。二者皆一偏之论,而未尝深考其实者也。为之平情而论,乃在折中二说之间。盖欧洲学术之兴,亦如其民之种族,其始皆自伊兰旧壤而来。迨源远支交,新知踵出,则冰寒于水,自然度越前知。今观天演学一端,即可思而得其理矣。希腊文教,最为昌明。其密理图学者,皆识斯义,而伊匪苏之额拉吉来图为之魁。额拉生年,与身毒释迦之时,实为相接。潭思著论,精旨微言,号为难读。挽近学者,乃取其残缺,熟考而精思之,乃悟今兹所言,虽诚益密益精,然大体所存,固已为古人所先获。即如此论首篇,所引濯足长流诸喻,皆额拉氏之绪言。但其学苞六合,阐造化,为数千年格致先声,不断断于民生日用之间,修己治人之事。洎夫数传之后,理学虑涂,辐辏雅典。一时明哲,咸殚思于人道治理之中,而以额拉氏为穷高鹜远矣。此虽若近思切问,有鞭辟向里之功,而额拉氏之体大思精,所谓检押大宇,隐括万类者,亦随之而不可见矣。盖中古理家苏格拉第与柏拉图师弟二人,最为超特。顾彼于额拉氏之绪论遗文,知之转不若吾后人之亲切者。学术之门庭各异,则虽年代相接,未必能相知也。苏格氏之大旨,以为天地六合之大,事极广远,理复繁赜,决非生人智虑之所能周。即使穷神竭精,事亦何裨于日用。所以存而不论,反以求诸人事交际之间,用以期其学之翔实。独不悟理无间于小大,苟有伦脊对待,则皆为学问所可资。方其可言,不必天难而人易也。至于无对,虽在近习,而亦有难窥者矣。是以格致实功,恒在名理气数之间,而绝口不言神化。彼苏格氏之学,未尝讳神化也,而转病有伦脊可推之物理为高远而置之。名为崇实黜虚,实则舍全而事偏,求近而遗远。此所以不能引额拉氏未竟之绪,而大有所明也。夫薄格致气质之学,以为无关人事,而专以修己治人之业,为切要之图者,苏格氏之宗旨也。此其道,后之什匿克宗用之。厌恶世风,刻苦励行,有安得臣、知阿真尼为眉目。再传之后,有雅里大德勒崛起马基顿之南。察其神识之所周,与其解悟之所入,殆所谓超凡入圣,凌铄古今者矣。然尚不知物化迁流,宇宙悠久之论,为前识所已言。故额拉氏,为天演学宗。其滴髓真传,前不属于苏格拉第,后不属之雅里大德勒。二者虽皆当代硕师,而皆无与于此学。传衣所托,乃在德谟吉利图也。顾其时民智尚未宏开,阿伯智拉所倡高言,未为众心之止。直至斯多噶之徒出,乃大阐径涂,上接额拉氏之学。天演之说,诚当以此为中兴,条理始终,厘然具备矣。

  独是学经传授,无论见知私淑,皆能渐失本来。缘学者各奋其私,移传失实,不独夺其所本有,而且羼以所本无。如斯多噶所持造物真宰之说,则其尤彰明较著者也。原夫额拉之论,彼以火化为宇宙万物根本,皆出于火,皆入于火;由火生成,由火毁灭。递劫盈虚,周而复始,又常有定理大法焉以运行之。故世界起灭,成败循还,初不必有物焉,以纲维张弛之也。自斯多噶之徒兴,于是宇宙冥顽,乃有真宰,其德力无穷,其悲智兼大,无所不在,无所不能。不仁而至仁,无为而体物;孕太极而无对,窅然居万化之先,而永为之主。此则额拉氏所未言,而纯为后起之说也。   复案:密理图旧地,在安息今名小亚细亚。西界。当春秋昭、定之世,希腊全盛之时,跨有二洲。其地为一大都会,商贾辐辏,文教休明。中为波斯所侵,至战国时,罗马渐盛,希腊稍微,而其地亦废,在今斯没尔拿地南。

  伊匪苏旧壤,亦在安息之西。商辛、周文之时,希腊建邑于此,有祠宇,祀先农神知安那最著号。周显王十三年,马基顿名王亚烈山大生日,伊匪苏灾,四方布施,云集山积,随复建造,壮丽过前,为南怀仁所称宇内七大工之一。后属罗马,耶稣之徒波罗宣景教于此。曹魏景元、咸熙间,先农之祠又毁。自兹厥后,其地寝废。突厥兴,尚取其材以营君士但丁焉。

  额拉吉来图,生于周景五十年,为欧洲格物初祖。其所持论,前人不知重也。今乃愈明,而为之表章者日众。按额拉氏以常变言化,故谓万物皆在已与将之间,而无可指之今。以火化为天地秘机,与神同体,其说与化学家合。又谓人生而神死,人死而神生,则与漆园彼是方生之言若符节矣。

  苏格拉第,希腊之雅典人。生周末元、定之交,为柏拉图师。其学以事天修已、忠国爱人为务,精辟肫挚,感人至深,有欧洲圣人之目。以不信旧教,独守真学,于威烈王二十二年,为雅典王坐以非圣无法杀之,天下以为冤。其教人无类,无著作。死之后,柏拉图为之追述言论,纪事迹也。

  柏拉图一名雅里大各,希腊雅典人。生于周考五〔王〕十四年,寿八十岁,仪形魁硕。希腊旧俗,庠序间极重武事,如超距、搏跃之属,而雅里大各称最能,故其师字之曰柏拉图。柏拉图汉言骈胁也。折节为学,善歌诗,一见苏格拉第,闻其言,尽弃旧学,从之十年。苏以非罪死,柏拉图为讼其冤。党人仇之,乃弃乡里,往游埃及,求师访道十三年。走义大利,尽交罗马贤豪长者。论议触其王讳,为所卖为奴,主者心知柏拉图大儒,释之。归雅典,讲学于亚克特美园。学者裹粮挟贽,走数千里,从之问道。今泰西太学,称亚克特美,自柏拉图始。其著作多称师说,杂出己意。其文体皆主客设难,至今人讲诵弗衰。精深微妙,善天人之际。为人制行纯懿,不愧其师。故西国言古学者,称苏、柏。

  什匿克者,希腊学派名,以所居射圃而著号。倡其学者,乃苏格拉第弟子名安得臣者。什匿克宗旨,以绝欲遗世,克己励行为归。盖类中土之关学,而质确之馀,杂以任达,故其流极,乃贫贱骄人,穷丐狂裸,谿刻自处,礼法荡然。相传安得臣常以一木器自随,坐卧居起,皆在其中。又好对人露秽,白昼持烛,遍走雅典,人询其故,曰:吾觅遍此城,不能得一男子也。

  斯多噶者,亦希腊学派名,昉于周末考、显间。而芝诺称祭酒,以市楼为讲学处。雅典人呼城𬮱为斯多亚,遂以是名其学。始于希腊,成于罗马,而大盛于西汉时。罗马著名豪杰,皆出此派,流风广远,至今弗衰。欧洲风尚之成,此学其星宿海也,以格致为修身之本。其教人也,尚任果,重犯难,设然诺,贵守义相死,有不苟荣不幸生之风。西人称节烈不屈男子曰斯多噶,盖所从来旧矣。

  雅里大德勒此名多与雅里大各相混,雅里大各乃其师名耳。者,柏拉图高足弟子,而马基顿名王亚烈山大师也。生周安王十八年,寿六十二岁。其学自天算格物,以至心性、政理、文学之事,靡所不赅。虽导源师说,而有出蓝之美。其言理也,分四大部:曰理、曰性、曰气,而最后曰命,推此以言天人之故。盖自西人言理以来,其立论树义,与中土儒者所明最为相近者,雅里氏一家而已。元、明以前,新学未出,泰西言物性、人事、天道者,皆折中于雅里氏。其为学者崇奉笃信,殆与中国孔子侔矣。洎有明中叶,柏庚起英,特嘉尔起法,倡为实测内籀之学,而奈端、加理列倭、哈尔维诸子,踵用其术,因之大有所明,而古学之失日著。□者引绳排根,矫枉过直,而雅里氏二千年之焰,几乎熄矣。百年以来,物理益明,平陂往复,学者乃澄识平虑,取雅里旧籍考而论之,别其芜颣,载其菁英,其真乃出,而雅里氏之精旨微言,卒以不废。嗟乎!居今思古,如雅里大德勒者,不可谓非聪颖特达,命世之才也。

  德谟吉利图者,希腊之亚伯地拉人,生春秋鲁、衰间。德谟善笑,而额拉吉来图好哭,故西人号额拉为哭智者,而德谟为笑智者,犹中土之阮嗣宗、陆士龙也。家雄于财,波斯名王绰克西斯至亚伯地拉时,其家款王及从者甚隆谨。绰克西斯去,留其傅马支,古神巫号。教主人子,即德谟也。德谟幼颖敏,尽得其学,复从之游埃及、安息、犹大诸大邦,所见闻广。及归,大为国人所尊信,号前知。野史稗官,多言德谟神异,难信。其学以觉意无妄,而见尘非真为旨,盖已为特嘉尔嚆矢矣。又黜四大之说,以莫破质点言物,此则质学种子,近人达尔敦演之,而为化学始基云。

论十二 天难

  自来学术相承,每有发端甚微,而经历数传,事效遂钜者,如斯多噶创为上帝宰物之言是已。夫茫茫天壤,既有一至仁极义,无所不知、无所不能、无所不往、无所不在之真宰,以弥纶施设于其间,则谓宇宙有真恶,业已不可;谓世界有不可弥之缺陷,愈不可也。然而吾人内审诸身心之中,外察诸物我之际,觉覆载徒宽,乃无所往而可离苦趣。今必谓世界皆妄非真,则苦乐固同为幻相。假世间尚存真物,则忧患而外,何者为真?大地抟抟,不徒恶业炽然,而且缺陷分明,弥缝无术。孰居无事而推行是?质而叩之,有无可解免者矣。虽然,彼斯多噶之徒不谓尔也。吉里须布曰:一教既行,无论其宗风谓何,苟自其功分趣数而观之,皆可言之成理。故斯多噶之为天讼直也,一则曰天行无过;二则曰祸福倚伏,患难玉成;三则曰威怒虽甚,归于好生。此三说也,不独深信于当年,实且张皇于后叶,胪诸简策,布在风谣,振古如兹,垂为教要。

  往者朴伯英国诗人。以韵语赋《人道篇》数万言,其警句云:“元宰有秘机,斯人特未悟。世事岂偶然,彼苍审措注。乍疑乐律乖,庸知各得所。虽有偏诊灾,终则其利博。寄语傲慢徒,慎勿轻毁诅。一理今分明,造化原无过。”如前数公言,则从来无不是上帝是已。上帝固超乎是不是而外,即庸有是不是之可论,亦必非人类所能知。但即朴伯之言而核之,觉前六语诚为精理名言,而后六语则考之理实,反之吾心,有蹇蹇乎不相比附者。虽用此得罪天下,吾诚不能已于言也。盖谓恶根常含善果,福地乃伏祸胎,而人常生于忧患,死于安乐,夫宁不然。但忧患之所以生,为能动心忍性,增益不能故也;为操危虑深者,能获德慧术知故也。而吾所不解者,世间有人非人,无数下生,虽空乏其身,拂乱所为,其能事决无由增益;虽极茹苦困殆,而安危利菑,智慧亦无从以进。而高高在上者,必取而空乏、拂乱、茹苦、困殆之者,则又何也?若谓此下愚虫豸,本彼苍所不爱惜云者,则又如前者至仁之说何?且上帝既无不能矣,则创世成物之时,何不取一无灾、无害、无恶业、无缺陷之世界而为之,乃必取一忧患从横、水深火烈如此者,而又造一切有知觉、能别苦乐之生类,使之备尝险阻于其间,是何为者?嗟嗟!是苍苍然穹尔而高者,果不可问耶?不然,使致憾者明目张胆,而询其所以然,吾恐芝诺、朴柏之论,自号为天讼直者,亦将穷于置对也。事自有其实,理自有其平,若徒以贵位尊势,箝制人言,虽帝天之尊,未足以厌其意也。且径谓造物无过,其为语病尤深。盖既名造物,则两间所有,何一非造物之所为。今使世界已诚美备,无可复加,则安事斯人毕生胼胝,举世勤劬,以求更进之一境?计惟有式饮庶几。式食庶几,芸芸以生,泯泯以死。今日之世事,已无足与治;明日之世事,又莫可谁何。是故用斯多噶、朴柏之道,势必愿望都灰,修为尽绝,使一世溃然萎然,成一伊壁鸠鲁之豕圈而后可。生于其心,害于其政,势有必至,理有固然者也。

  复案:伊壁鸠鲁,亦额里思人。柏拉图死七年,而伊生于阿底加。其学以惩忿瘠欲,遂生行乐为宗,而仁智为之辅。所讲名理治化诸学,多所发明,补前人所未逮。后人谓其学专主乐生,病其恣肆,因而有豕圈之诮。犹中土之讥杨、墨,以为无父无君,等诸禽兽。门户相非,非其实也。实则其教清净节适,安遇乐天,故能为古学一大宗,而其说至今不坠也。

论十三 论性

  吾尝取斯多噶之教,与乔答摩之教,较而论之,则乔答摩悲天闵人,不见世间之真美;而斯多噶乐天任运,不睹人世之足悲。二教虽均有所偏,而使二者必取一焉,则斯多噶似为差乐。但不幸生人之事,欲忘世间之真美易,欲不睹人世之足悲难。祸患之叩吾阍,与娱乐之踵吾门,二者之声孰厉?削艰虞之陈迹,与去欢忻之旧影,二者之事孰难?黠者纵善自宽,而至剥肤之伤,断不能破涕以为笑,徒矜作达,何补真忧。斯多噶以此为第一美备世界。美备则诚美备矣,而无如居者之甚不便何也。又为斯多噶之学者曰:“率性以为生。”斯言也,意若谓人道以天行为极则,宜以人学天也。此其言据地甚高,后之用其说者,遂有们然不顾一切之概,然其道又未必能无弊也。前者吾为导言十馀篇,于此尝反复而诊缕之矣。诚如斯多噶之徒言,则人道固当扶强而抑弱,重少而轻老,且使五洲殊种之民,至今犹巢居鲜食而后可。何则?天行者,固无在而不与人治相反者也。

  然而以斯多噶之言为妄,则又不可也。言各有攸当,而斯多噶设为斯言之本旨,恐又非后世用之者所尽知也。夫性之为言,义训非一。约而言之,凡自然者谓之性,与生俱生者谓之性。故有曰万物之性,火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已;有曰生人之性,心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性,有其粗且贱者,如饮食男女,所与含生之伦同具者也;有其精且贵者,如哀乐羞恶,所与禽兽异然者也。按哀乐羞恶,禽兽亦有之,特始见端而微眇难见耳。而是精且贵者,其赋诸人人,尚有等差之殊;其用之也,亦常有当否之别。是故果敢辩慧贵矣,而小人或以济其奸;喜怒哀乐精矣,而常人或以伤其德。然则吾人性分之中,贵之中尚有贵者,精之中尚有精者。有物浑成,字曰清净之理。人惟具有是性,而后有以超万有而独尊,而一切治功教化之事以出。有道之士,能以志帅气矣,又能以理定志,而一切云为动作,胥于此听命焉,此则斯多噶所率为生之性也。自人有是性,乃能与物为与,与民为胞,相养相生,以有天下一家之量。然则是性也,不独生之所恃以为灵,实则群之所恃以为合;教化风俗,视其民率是性之力不力以为分。故斯多噶又名此性曰群性。盖惟一群之中,人人以损己益群,为性分中最要之一事,夫而后其群有以合而不散,而日以强大也。

  复案:此篇之说,与宋儒之言性同。宋儒言天,常分理气为两物。程子有所谓气质之性。气质之性,即告子所谓生之谓性,荀子所谓恶之性也。大抵儒先言性,专指气而言则恶之,专指理而言则善之,合理气而言者则相近之,善恶混之,三品之,其不同如此。然惟天降衷有矣,而亦生民有欲,二者皆天之所为。古“性”之义通“生”,三家之说,均非无所明之论也。朱子主理居气先之说,然无气又何从见理?赫胥黎氏以理属人治,以气属天行,此亦自显诸用者言之。若自本体而言,亦不能外天而言理也,与宋儒言性诸说参观可耳。

论十四 矫性

  天演之学,发端于额拉吉来图,而中兴于斯多噶。然而其立教也,则未尝以天演为之基。自古言天之家,不出二途:或曰是有始焉,如景教《旧约》所载创世之言是已。有曰是常如是,而未尝有始终也。二者虽斯多噶言理者所弗言,而代以天演之说。独至立教,则与前二家未尝异焉。盖天本难言,况当日格物学浅,斯多噶之徒,意谓天者,人道之标准,所贵乎称天者,将体之以为道德之极隆,如前篇所谓率性为生者。至于天体之实,二仪之所以位,混沌之所由开,虽好事者所乐知,然亦何关人事乎?故极其委心任运之意,其蔽也,乃徒见化工之美备,而不睹天运之疾威,且不悟天行人治之常相反。今夫天行之与人治异趋,触目皆然,虽欲美言粉饰无益也。自吾所身受者观之,则天行之用,固常假手于粗且贱之人心,而未尝诱衷于精且贵之明德。常使微者愈微,危者愈危。故彼教至人,亦知欲证贤关,其功行存乎矫拂,必绝情塞私,直至形若搞木,心若死灰而后可。当斯之时,情固存也,而必不可以摇其性。云为动作,必以理为之依。如是绵绵若存,至于解脱形气之一日,吾之灵明,乃与太虚明通公溥之神,合而为一。是故自其后而观之,则天竺、希腊两教宗,乃若不谋而合。特精而审之,则斯多噶与旧教之婆罗门为近。而亦微有不同者,婆罗门以苦行穷乞,为自度梯阶,而斯多噶未尝以是为不可少之功行。然则是二土之教,其始本同,其继乃异,而风俗人心之变,即出于中,要之其终,又未尝不合。读印度四韦陀之诗,与希腊鄂谟尔之什,皆豪壮轻侠,目险巇为夷涂,视战斗为乐境。故其诗曰:“风雷晴美日,欣受一例看。”当其气之方盛壮也,势若与鬼神天地争一旦之命也者。不数百年后,文治既兴,粗豪渐泯,藐彼后贤,乃忽然尽丧其故。跳脱飞扬之气,转以为忧深虑远之风。悲来悼往之意多,而乐生自喜之情减。其沉毅用壮,百折不回之操,或有加乎前,而群知趋营前猛之可悼。于是敛就新懦,谓天下非胜物之为难,其难胜者,即在于一已。精锐英雄,回向折节,寤寐诚求,耑归大道。提婆、殑伽两水之旁,先觉之畴,如出一辙,咸晓然于天行之太劲,非脱屣世务,抖擞精修,将历劫沉沦,莫知所届也。悲夫!

  复案:此篇所论,虽专言印度、希腊古初风教之同异,而其理则与国种盛衰强弱之所以然,相为表里。盖生民之事,其始皆敦庞僿野,如土番猺獠,名为野蛮。洎治教粗开,则武健侠烈、敢斗轻死之风竞。如是而至变质尚文,化深俗易,则良懦俭啬、计深虑远之民多。然而前之民也,内虽不足于治,而种常以强;其后之民,则卷娄濡需,黠诈惰窳,易于驯伏矣。然而无耻尚利,贪生守雌,不幸而遇外仇,驱而縻之,犹羊豕耳。不观之《诗》乎?有《小戎》、《驷𬴋》之风,而秦卒以并天下。《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》之诗作,则唐、魏卒底于亡。周秦以降,与戎狄角者,西汉为最,唐之盛时次之,南宋最下。论古之士,察其时风俗政教之何如,可以得其所以然之故矣。至于今日,若仅以教化而论,则欧洲中国,优劣尚未易言。然彼其民,设然诺,贵信果,重少轻老,喜壮健无所屈服之风;即东海之倭,亦轻生尚勇,死党好名,与震旦之民大有异。呜呼!隐忧之大,可胜言哉!

论十五 演恶

  意者四千馀年之人心不相远乎?学术如废河然,方其废也,介然两崖之间,浩浩平沙,莽莽黄芦而止耳。迨一日河复故道,则依然曲折委蛇,以达于海。天演之学犹是也。不知者以为新学,究切言之,则大抵引前人所已废也。今夫明天人之际,而标为教宗者,古有两家焉:一日闵世之教,婆罗门、乔答摩、什匿克三者是已。如是者彼皆以国土为危脆,以身世为梦泡;道在苦行真修,以期自度于尘劫。虽今之时,不乏如此人也。国家禁令严,而人重于违俗,不然,则桑门坏色之衣,比邱乞食之钵,什匿克之蓬累带索,木器自随,其忍为此态者,独无徒哉?又其一曰乐天之教,如斯多噶是已。彼则以世界为天园,以造物为慈母;种物皆日蒸于无疆,人道终有时而极乐;虎狼可化为羊也,烦恼究观皆福也。道在率性而行,听民自由,而不加以天阏。虽今之时,愈不乏如此人也。前去四十馀年,主此说以言治者最众,今则稍稍衰矣。合前二家之论而折中之,则世固未尝皆足闵,而天又未必皆可乐也。

  夫生人所历之程,哀乐亦相半耳。彼毕生不遇可忻之境,与由来不识何事为可悲者,皆居生人至少之数,不足据以为程者也。复案:赫胥黎氏此语,最蹈谈理肤泽之弊,不类智学家言,而于前二氏之学去之远矣。试思所谓哀乐相半诸语,二氏岂有不知,而终不尔云者,以道眼观一切法,自与俗见不同。赫氏此语,取媚浅学人,非极挚之论也。善夫先民之言曰:天分虽诚有限,而人事亦足有功;善固可以日增,而恶亦可以代减。天既予人以自辅之权能,则练心缮性,不徒可以自致于最宜,且右挈左提,嘉与宇内共跻美善之途,使天行之威日杀,而人人有以乐业安生者,固斯民最急之事也。格物致知之业,无论气质名物、修齐治平,凡为此而后有事耳。至于天演之理,凡属两间之物,固无往而弗存,不得谓其显于彼而微于此。是故近世治群学者,知造化之功,出于一本;学无大小,术不互殊。本之降衷固有之良,演之致治雍和之极,根荄华实,厘然备具,又皆有条理之可寻,诚犁然有当于人心,不可以旦莫之言废也。虽然,民有秉彝矣,而亦天生有欲。以天演言之,则善固演也,恶亦未尝非演。若本天而言,则尧、桀、夷、跖,虽义利悬殊,固同为率性而行、任天而动也,亦其所以致此者异耳。用天演之说,明殃庆之各有由,使制治者知操何道焉而民日趋善;动何机焉而民日竞恶,则有之矣。必谓随其自至,则民群之内,恶必自然而消,善必自然而长,吾窃未之敢信也。且苟自心学之公例言之,则人心之分别,见用于好丑者为先,而用于善恶者为后。好丑者其善恶之萌乎?善恶者其好丑之演乎?是故好善恶恶,容有未实;而好好色、恶恶臭之意,则未尝不诚也。学者先明吾心忻好厌丑之所以然,而后言任自然之道,而民群善恶之机,孰消孰长可耳。

  复案:通观前后论十七篇,此为最下。盖意求胜斯宾塞,遂未尝深考斯宾氏之所据耳。夫斯宾塞所谓民群任天演之自然,则必日进善,不日趋恶,而郅治必有时而臻者,其竖义至坚,殆难破也。何以言之?一则自生理而推群理,群者生之聚也。今者合地体、植物、动物三学观之,天演之事,皆使生品日进。动物自孑蠉蠕,至成人身,皆有绳迹,可以追溯,此非一二人之言也。学之始起,不及百年,达尔文论出,众虽翕然,攻者亦至众也。顾乃每经一攻,其说弥固,其理弥明。后人考索日繁,其证佐亦日实。至今外天演而言前三学者,殆无人也。夫群者生之聚也,合生以为群,犹合阿弥巴极小虫,生水藻中,与血中白轮同物,为生之起点。而成体。斯宾塞氏得之,故用生学之理以谈群学,造端比事,粲若列眉矣。然于物竞天择二义之外,最重体合。体合者,物自致于宜也。彼以为生既以天演而进,则群亦当以天演而进无疑,而所谓物竞、天择、体合三者,其在群亦与在生无以异。故曰任天演自然,则郅治自至也。虽然,曰任自然者,非无所事事之谓也。道在无扰而持公道。其为公之界说曰:“各得自由,而以他人之自由为域。”其立保种三大例曰:一,民未成丁,功食为反比例率;二,民已成丁,功食为正比例率;三,群己并重,则舍己为群。用三例者群昌,反三例者群灭。今赫胥氏但以随其自至当之,可谓语焉不详者矣。至谓善恶皆由演成,斯宾塞固亦谓尔。然民既成群之后,苟能无扰而公,行其三例,则恶将无从而演;恶无从演,善自日臻。此亦犹庄生去害马以善群,释氏以除翳为明目之喻已。又斯宾氏之立群学也,其开宗明义曰:吾之群学如几何,以人民为线面,以刑政为方圆,所取者皆有法之形,其不整无法者,无由论也。今天下人民国是,尚多无法之品,故以吾说例之,往往若不甚合者。然论道之言,不资诸有法固不可,按此指其废君臣、均土田之类而言。学者别白观之,幸勿讶也云云。而赫氏亦每略其起例而攻之,读者不可不察也。

论十六 群治

  本天演言治者,知人心之有善种,而忘其有恶根,如前论矣,然其蔽不止此,请更论之。晚近天演之学,倡于达尔文。其《物种由来》一作,理解新创,而精确详审,为格致家不可不读之书。顾专以明世间生类之所以繁殊,与动植之所以盛灭,曰物竞、曰天择。据理施术,树畜之事,日以有功。言治者遂谓牧民进种之道,固亦如是,然而其蔽甚矣。所谓择种留良,前导言中已反复矣。今所谓蔽,盖其术虽无所窒用者,亦未能即得所期也。盖宜之为事,本无定程,物之强弱善恶,各有所宜,亦视所遭之境以为断耳。人处今日之时与境,以如是身,入如是群,是固有其最宜者,此今日之最宜,所以为今日之最善也。然情随事迁,浸假而今之所善,又未必他日之所宜也。请即动植之事明之,假今北半球温带之地,转而为积寒之墟,则今之楩、柟、豫章皆不宜,而宜者乃蒿蓬耳,乃苔藓耳。更进则不毛穷发,童然无有能生者可也。又设数千万年后,此为赤道极热之区,则最宜者深菁长藤,巨蜂元蚁,兽蹄鸟迹,交于中国而已,抑岂吾人今日所祈向之最善者哉!故曰宜者不必善,事无定程,各视所遭以为断。彼言治者,以他日之最宜,为即今日之最善,夫宁非蔽欤!

  人既相聚以为群,虽有伦纪法制行夫其中,然终无所逃于天行之虐。盖人理虽异于禽兽,而孳乳寖多则同。生之事无涯,而奉生之事有涯,其未至于争者,特早晚耳。争则天行司令,而人治衰,或亡或存,而存者必其强大,此其所谓最宜者也。当是之时,凡脆弱而不善变者,不能自致于最宜,而日为天行所耘,以日少日灭。故善保群者,常利于存;不善保群者,常邻于灭,此真无可如何之势也。治化愈浅,则天行之威愈烈;惟治化进,而后天行之威损。理平之极,治功独用,而天行无权。当此之时,其宜而存者,不在宜于天行之强大与众也。德贤仁义,其生最优,故在彼则万物相攻相感而不相得,在此则黎民于变而时雍;在彼则役物广己者强,在此则黜私存爱者附。排挤蹂躏之风,化而为立达保持之隐。斯时之存,不仅最宜者已也。凡人力之所能保而存者,将皆为致所宜,而使之各存焉。故天行任物之竞,以致其所为择;治道则以争为逆节,而以平争济众为极功。前圣人既竭耳目之力,胼手胝足,合群制治,使之相养相生,而不被天行之虐矣。则凡游其宇而蒙被庥嘉,当思屈己为人,以为酬恩报德之具。凡所云为动作,其有隳交际,干名义,而可以乱群害治者,皆以为不义而禁之。设刑宪,广教条,大抵皆沮任性之行,而劝以人职之所当守。盖以谓群治既兴,人人享乐业安生之福。夫既有所取之以为利,斯必有所与之以为偿。不得仍初民旧贯,使群道坠地,而溃然复返于狉榛也。

  复案:自营一言,古今所讳,诚哉其足讳也。虽然,世变不同,自营亦异。大抵东西古人之说,皆以功利为与道义相反,若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理,舍自营无以为存。但民智既开之后,则知非明道则无以计功,非正谊则无以谋利。功利何足病,问所以致之之道何如耳,故西人谓此为开明自营。开明自营,于道义必不背也。复所以谓理财计学,为近世最有功生民之学者,以其明两利为利,独利必不利故耳。

  又案:前篇皆以尚力为天行,尚德为人治。争且乱则天胜,安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合,而与宋以来儒者,以理属天,以欲属人者,致相反矣。大抵中外古今,言理者不出二家,一出于教,一出于学。教则以公理属天,私欲属人;学则以尚力为天行,尚德为人治。言学者期于征实,故其言天不能舍形气;言教者期于维世,故其言理不能外化神。

  赫胥黎尝云:天有理而无善,此与周子所谓“诚无为”,陆子所称“性无善无恶”同意。荀子“性恶而善伪”之语,诚为过当,不知其善,安知其恶耶?至以善为伪,彼非真伪之伪,盖谓人为以别于性者而已,后儒攻之,失荀旨矣。

论十七 进化

  今夫以公义断私恩者,古今之通法也;民赋其力以供国者,帝王制治之同符也;犯一群之常典者,群之人得共诛之,此又有众者之公约也。乃今以天演言治者,一一疑之。谓天行无过,任物竞天择之事,则世将自至于太平。其道在人人自由,而无强以损己为群之公职,立为应有权利之说,以饰其自营为己之深私。又谓民上之所宜为,在持刑宪以督天下之平,过斯以往,皆当听民自为,而无劳为大匠斫。唱者其言如纶,和者其言如綍。此其蔽无他,坐不知人治、天行二者之绝非同物而已。前论反复,不惮冗烦。假吾言有可信者存,则此任天之治为何等治乎?嗟乎!今者欲治道之有功,非与天争胜焉,固不可也。法天行者非也,而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者,非谓逆天拂性,而为不祥不顺者也。道在尽物之性,而知所以转害而为功。夫自不知者言之,则以藐尔之人,乃欲与造物争胜,欲取两间之所有,驯扰驾御之以为吾利,其不自量力而可闵叹,孰逾此者。然溯太古以迄今兹,人治进程,皆以此所胜之多寡为殿最。百年来欧洲所以富强称最者,其故非他,其所胜天行,而控制万物,前民用者,方之五洲,与夫前古各国最多故耳。以已事测将来,吾胜天为治之说,殆无以易也。是故善观化者,见大块之内,人力皆有可通之方;通之愈宏,吾治愈进,而人类乃愈亨。彼佛以国土为危脆,以身世为浮沤,此诚不自欺之说也。然法士巴斯噶尔不云乎:“吾诚弱草,妙能通灵,通灵非他,能思而已。”以蕞尔之一茎,蕴无穷之神力。其为物也,与无声无臭、明通公溥之精为类,故能取天所行,而弥纶燮理之。犹佛所谓居一芥子,转大法轮也。凡一部落、一国邑之为聚也,将必皆有法制礼俗系夫其中,以约束其任性而行之暴慢;必有罔罟、牧畜、耕稼、陶渔之事,取天地之所有,被以人巧焉,以为养生送死之资。其治弥深,其术之所加弥广。直至今日,所牢笼弹压,驯伏驱除,若执古人而讯之,彼将谓是鬼神所为,非人力也。此无他,亦格致思索之功胜耳。此二百年中之讨索,可谓辟四千年未有之奇。然自其大而言之,尚不外日之初生,泉之始达,来者方多,有愿力者任自为之,吾又乌测其所至耶?是故居今而言学,则名、数、质、力为最精。纲举目张,可以操顺溯逆推之左券,而身心、性命、道德、治平之业,尚不过略窥大意,而未足以拨云雾睹青天也。然而格致程途,始模略而后精深,疑似参差,皆学中应历之境,以前之多所抵,遂谓无贯通融会之一日者,则又不然之论也。迨此数学者明,则人事庶有大中至正之准矣。然此必非笃古贱今之士之所能也。天演之学,将为言治者不祧之宗,达尔文真伟人哉!然须知万化周流,有其隆升,则亦有其污降。宇宙一大年也,自京垓亿载以还,世运方趋上行之轨,日中则昃,终当造其极而下迤。然则言化者,谓世运必日亨,人道必止至善,亦有不必尽然者矣。自其切近者言之,则当前世局,夫岂偶然。经数百万年火烈水深之物竞,洪钧笵物,陶炼砻磨,成其如是。彼以理气互推。此乃善恶参半。其来也既深且远如此,乃今者欲以数百年区区之人治,将有以大易乎其初。立达绥动之功虽神,而气质终不能如是之速化,此其为难偿虚愿,不待智者而后明也。然而人道必以是自沮焉,又不可也。不见夫叩气而吠之狗乎?其始狼也。虽卧氍毹之上,必数四回旋转踏,而后即安者,沿其鼻祖山中跆藉之习,而犹有存也。然而积其驯伏,乃可使牧羊,可使救溺,可使守藏,矫然为义兽之尤。民之从教而善变也,易于狗。诚使继今以往,用其智力,奋其志愿,由于真实之途,行以和同之力,不数千年,虽臻郅治可也。况彼后人,其所以自谋者,将出于今人万万也哉。居今之日,藉真学实理之日优,而思有以施于济世之业者,亦惟去畏难苟安之心,而勿以宴安媮乐为的者,乃能得耳。欧洲世变,约而论之,可分三际为言:其始如侠少年,跳荡粗豪,于生人安危苦乐之殊,不甚了了。继则欲制天行之虐而不能,傺灰心。转而求出世之法,此无异填然鼓之之后,而弃甲曳兵者也。吾辈生当今日,固不当如鄂谟所歌侠少之轻剽,亦不当如瞿昙黄面,哀生悼世,脱屣人寰,徒用示弱而无益来叶也。固将沉毅用壮,见大丈夫之锋颖,彊立不反,可争可取而不可降。所遇善,固将宝而维之;所遇不善,亦无慬焉。早夜孜孜,合同志之力,谋所以转祸为福,因害为利而已矣。丁尼孙之诗曰:“挂沧海,风波茫茫。或沦无底,或达仙乡。二者何择,将然未然。时乎时乎,吾奋吾力。不竦不戁,丈夫之必。”吾愿与普天下有心人,共矢斯志也。