論六 佛釋
天道難知既如此矣。而伊古以來，本天立教之家，意存夫救世，於是推人意以為天意，以為天者萬物之祖，必不如是其夢夢也，則有為天訟直者焉。夫享之以郊祀，訊之以著龜，則天固無往而不在也。故言災異者多家，有君子，有小人，而謂天行所昭，必與人事相表裡者，則靡不同焉。顧其言多傅會回穴，使人失據。及其敝也，則各主一說，果敢酷烈，相屠戮而亂天下，甚矣，誣天之不可為也。宋、元以來，西國物理日辟，教禍日銷。深識之士，辨物窮微，明揭天道必不可知之說，以戒世人之篤於信古、勇於自信者。遠如希臘之波爾侖尼，近如洛克、休蒙、汗德諸家，反覆推明，皆此志也。而天竺之聖人曰佛陀者，則以是為不足駕說豎義，必從而為之辭，於是有輪迴因果之說焉。夫輪迴因果之說何？一言蔽之，持可言之理，引不可知之事，以解天道之難知已耳。
今夫世固無所逃於憂患，而憂患之及於人人，猶雨露之加於草木。自其可見者而言之，則天固未嘗微別善惡，而因以予奪損益於其間也。佛者曰：此其事有因果焉。是因果者，人所自為，謂曰天未嘗與焉，蔑不可也。生有過去，有現在，有未來，三者首尾相銜，如鋃鐺之環，如魚網之目。禍福之至，實合前後而統計之。人徒取其當前之所遇，課其盈絀焉，固不可也。故身世苦樂之端，人皆食其所自播殖者。無無果之因，亦無無因之果。今之所享受者，不因於今，必因於昔；今之所為作者，不果於現在，必果於未來。當其所值，如代數之積，乃合正負諸數而得其通和也。必其正負相抵，通和為無，不數數之事也。過此則有正余焉，有負余焉。所謂因果者，不必現在而盡也。負之未償，將終有其償之之一日。僅以所值而可見者言之，則宜禍者或反以福，宜吉者或反以凶，而不知其通核相抵之餘，其身之尚有大負也。其伸縮盈朒之數，豈凡夫所與知者哉！自婆羅門以至喬答摩，其為天訟直者如此。此微論決無由審其說之真妄也，就令如是，而天固何如是之不憚煩，又何所為而為此，則亦終不可知而已。雖然，此所謂持之有故，言之成理者歟！遽斥其妄，而以鹵莽之意觀之，殆不可也。且輪迴之說，固亦本之可見之人事物理以為推，即求之日用常行之間，亦實有其相似，此考道窮神之士，所為樂反覆其說，而求其義之所底也。
論七 種業
理有發自古初，而歷久彌明者，其種姓之說乎？先民有云：子孫者，祖父之分身也。人聲容氣體之間，或本諸父，或稟諸母。凡薈萃此一身之中，或遠或近，實皆有其由來。且豈惟是聲容氣體而已，至於性情為尤甚。處若是境，際若是時，行若是事，其進退取捨，人而不同者，惟其性情異耳，此非偶然而然也。其各受於先，與聲容氣體無以異也。方孩稚之生，其性情隱，此所謂儲能者也。浸假是儲能者，乃著而為效實焉。為明為暗，為剛為柔，將見之於言行，而皆可實指矣。又過是則有牝牡之合，苟具一德，將又有他德者與之匯以深淺醨之。凡其性情，與聲容氣體者，皆經雜糅以轉致諸其胤。蓋種姓之說，由來舊矣。
顧竺乾之說，與此微有不同者。則吾人謂父母子孫，代為相傳，如前所指。而彼則謂人有後身，不必孫、子。聲容氣體，粗者固不必傳，而性情德行，凡所前積者，則合揉劑和，成為一物，名曰喀爾摩，又曰羯磨，譯雲種業。種業者不必專言罪惡，乃功罪之通名，善惡之公號。人惟入泥洹滅度者，可免輪迴，永離苦趣。否則善惡雖殊，要皆由此無明，轉成業識，造一切業，薰為種子；種必有果，果復生子，輪轉生死，無有窮期，而苦趣亦與俱永。生之與苦，固不可離而二也。蓋彼欲明生類舒慘之所以不齊，而現前之因果，又不足以盡其所由然，用是不得已而有輪迴之說。然輪迴矣，使甲轉為乙，而甲自為甲，乙自為乙，無一物焉以相受於其間，則又不足以伸因果之說也，於是而羯磨種業之說生焉。所謂業種自然，如惡義聚者，即此義也，曰惡叉聚者，與前合揉劑和之語同意。蓋羯磨世以微殊，因夫過去矣。而現在所為，又可使之進退，此彼學所以重薰修之事也。薰修證果之說，竺乾以此為教宗，而其理則尚為近世天演家所聚訟。夫以受生不同，與修行之得失，其人性之美惡，將由此而有擴充消長之功，此誠不誣之說。顧雲是必足以變化氣質，則尚有難言者。世固有畢生刻厲，而育子不必賢於其親；抑或終身慆淫，而生孫乃遠勝於厥祖。身則善矣，惡矣，而氣質之本然，或未嘗變也；薰修勤矣，而果則不必證也。由是知竺乾之教，獨謂薰修為必足證果者，蓋使居養修行之事，期於變化氣質，乃在或然或否之間，則不徒因果之說，將無所施，而吾生所恃以自性自度者，亦從此而盡廢。而彼所謂超生死出輪迴者，又烏從以致其力乎？故竺乾新舊二教，皆有薰修證果之言，而推其根源，則亦起於不得已也。
復案：三世因果之說，起於印度，而希臘論性諸家，惟柏拉圖與之最為相似。柏拉圖之言曰：人之本初，與天同體，所見皆理，而無氣質之私。以有違誤，謫遣人間。既被形氣，遂迷本來。然以墮落方新，故有觸便悟，易於迷復，此有夙根人所以參理易契也。使其因悟加功，幸而明心見性，洞識本來，則一世之後，可復初位，仍享極樂。使其因迷增迷，則由賢轉愚，去天滋遠。人道既盡，乃入下生。下生之中，亦有差等。大抵善則上升，惡則下降，去初彌遠，復天愈難矣。其說如此，復意希、印兩土相近，柏氏當有沿襲而來。如宋代諸儒言性，其所云明善復初諸說，多根佛書。顧歐洲學者，輒謂柏氏所言，為標己見，與竺乾諸教，絕不相謀。二者均無確證，姑存其說，以俟賢達取材焉。
論八 冥往
考竺乾初法，與輓近斐洛蘇非譯言愛智所明，不相懸異。其言物理也，皆有其不變者為之根，謂之曰真、曰淨。真、淨雲者，精湛常然，不隨物轉者也。淨不可以色聲味觸接。可以色聲味觸接者，附淨發現，謂之曰應、曰名。應、名雲者，諸有為法，變動不居，不主故常者也。宇宙有大淨曰婆羅門，而即為舊教之號，其分賦人人之淨曰阿德門。二者本為同物，特在人者，每為氣稟所拘，官骸為囿，而嗜欲哀樂之感，又叢而為其一生之幻妄，於是乎本然之體，乃有不可復識者矣。幻妄既指以為真，故阿德門纏縛沉淪，回轉生死，而末由自拔。明哲悟其然也，曰：身世既皆幻妄，而凡困苦謬辱之事，又皆生於自為之私，則何如斷絕由緣，破其初地之為得乎？於是則絕聖棄智，懲忿窒慾，求所謂超生死而出輪迴者，此其道無他，自吾黨觀之，直不游於天演之中，不從事於物競之紛綸已耳。夫羯摩種業，既藉薰修鋤治而進退之矣，凡粗濁貪慾之事，又可由是而漸消，則所謂自營為己之深私，與夫惡死蘄生之大惑，胥可由此道焉而脫其梏也。然則世之幻影，將有時而銷；生之夢泡，將有時而破。既破既銷之後，吾阿德門之本體見，而與明通公溥之婆羅門合而為一。此舊教之上旨，而佛法未出之前，前識之士，所用以自度之術也。顧其為術也，堅苦刻厲，肥遯陸沈。及其道之既成，則冥然罔覺，頑爾無知。自不知者觀之，則與無明失心者無以異也。雖然，其道則自智以生，又必賴智焉以運之。譬諸爐火之家，不獨於黃白鉛汞之性，深知曉然；又必具審度之能，化合之巧，而後有以期於成而不敗也。且其事一主於人，而於天焉無所與。運如是智，施如是力，證如是果，其權其效，皆薰修者所獨操，天無所任其功過，此正後人所謂自性自度者也。
由今觀昔，乃知彼之冥心孤往，刻意修行，誠以謂生世無所逃憂患；且苦海舟流，匪知所屆。然則馮生保世，徒為弱喪而不知歸，而捐生蘄死，其惑未必不滋甚也。幸今者大患雖緣於有身，而是境胥由於心造，於是有姱心之術焉。凡吾所繫戀於一世，而為是心之糾纏者，若田宅、若親愛、若禮法、若人群，將悉取而捐之。甚至生事之必需，亦裁製抑嗇，使之僅足以存而後已。破壞窮乞，佯狂冥癡，夫如是乃超凡離群，與天為徒也。婆羅門之道，如是而已。
論九 真幻
迨喬答摩肇興天竺，喬答摩或作驕曇彌，或作俱譚，或作瞿曇，一音之轉。乃佛姓也。《西域記》本星名，從星立稱。代為貴姓，後乃改為釋迦。誓拯群生。其宗旨所存，與舊教初不甚遠。獨至繕性反宗，所謂修阿德門以入婆羅門者，乃若與之迥別。舊教以婆羅門為究竟，其無形體，無方相，冥滅灰搞，可謂至矣。而自喬答摩觀之，則以為偽道魔宗，人入其中，如投羅網。蓋婆羅門雖為玄同止境，然但使有物尚存，便可墮入輪轉。舉一切人天苦趣，將又熾然而興。必當並此無之，方不授權於物。此釋迦氏所為迥絕恆蹊，都忘言議者也。往者希臘智者，與輓近西儒之言性也，曰：一切世法，無真非幻，幻還有真。何言乎無真非幻也？山河大地，及一切形氣思慮中物，不能自有，賴覺知而後有。見盡色絕，聞塞聲亡。且既賴覺而存，則將緣官為變，目勞則看朱成碧，耳病則蟻斗疑牛。相固在我，非著物也，此所謂無真非幻也。何謂幻還有真？今夫與我接者，雖起滅無常，然必有其不變者以為之根，乃得所附而著，特捨相求實，捨名求淨，則又不得見耳。然有實因，乃生相果。故無論粗為形體，精為心神，皆有其真且實者不變長存，而為是幻且虛者之所主。是知造化必有真宰，字曰上帝；吾人必有真性，稱曰靈魂，此所謂幻還有真也。前哲之說，可謂精矣！
然須知人為形氣中物，以官接象，即意成知，所了然者，無法非幻已耳。至於幻還有真與否，則斷斷乎不可得而明也。前人已云：捨相求實，不可得見矣。可知所謂真實，所謂不變長存之主，若捨其接時生心者以為言，則亦無從以指實。夫所謂跡者履之所出，不當以跡為履，固也，而如履之卒不可見何？所云見果知因者，以他日嘗見是因，從以是果故也。今使從元始以來，徒見有果，未嘗見因，則因之存亡，又烏從察？且即謂事止於果，未嘗有因，如輓近比圭黎所主之說者，又何所據以排其說乎？名學家穆勒氏喻之曰：今有一物於此，視之澤然而黃，臭之郁然而香，撫之攣然而員，食之滋然而甘者，吾知其為橘也。設今去其澤然黃者，而無施以他色；奪其郁然香者，而無畀以他臭；毀其攣然員者，而無賦以他形；絕其滋然甘者，而無予以他味，舉凡可以根塵接者，皆褫之而無被以其他，則是橘所餘留為何物耶？名相固皆妄矣，而去妄以求其真，其真又不可見，則安用此茫昧不可見者，獨寶貴之以為性真為哉？故曰幻之有真與否，斷斷乎不可知也。雖然，人之生也，形氣限之，物之無對待而不可以根塵接者，本為思議所不可及。是故物之本體，既不敢言其有，亦不得遽言其無。故前者之說，未嘗固也，懸揣微議，而默於所不可知。獨至釋迦，乃高唱大呼，不獨三界四生，人天魔龍，有識無識，凡法輪之所轉，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚應捨，何況非法。此自有說理以來，了盡空無，未有如佛者也。
復案：此篇及前篇所詮觀物之理，最為精微。初學於名理未熟，每苦難於猝喻，顧其論所關甚巨。自希臘倡說以來，至有明嘉靖、隆、萬之間，其說始定。定而後新學興，此西學絕大關鍵也。鄙人譾陋，才不副識，恐前後所翻，不足達作者深恉，轉貽理障之譏。然茲事體大，所願好學深思之士，反覆勤求，期於必明而後措，則繼今觀理，將有庖丁解牛之樂，不敢憚煩，謹為更敷其旨。法人特嘉爾者，生於一千五百九十六年。少羸弱，而絕穎悟。從耶穌會神父學，聲入心通，長老驚異。每設疑問，其師輒窮置對。目睹世道晦盲，民智僿野，而束教囿習之士，動以古義相劫特，不察事理之真實。於是倡尊疑之學，著《道術新論》，以剽擊舊教。曰：「吾所自任者無他，不妄語而已。理之未明，雖刑威當前，不能諱疑而言信也。學如建大屋然，務先立不可撼之基。客土浮虛，不可任也。掘之穿之，必求實地。有實地乎，事基於此；無實地乎，亦期瞭然。今者吾生百觀，隨在皆妄；古訓成說，彌多失真，雖證據紛綸，滋偏蔽耳。藉思求理，而波謬之累，即起于思；即識尋真，而迷惘之端，乃由於識。事跡固顯然也，而觀相乃互乖；耳目固最切也，而所告或非實。夢妄也，方其未覺，即同真覺；真矣，安知非夢妄名覺？舉畢生所涉之塗，一若有大魅焉，常以熒惑人為快者。然則吾生之中，果何事焉，必無可疑，而可據為實乎？原始要終，是實非幻者，惟『意』而已。何言乎惟『意』為實乎？蓋『意』有是非，而無真妄。疑『意』為妄者，疑復是『意』，若曰無『意』，則亦無疑。故曰惟『意』無幻，無幻故常住。吾生終始，一『意』境耳。積『意』成我，『意』自在，故我自在。非我可妄，我不可妄，此所謂真我者也。」特嘉爾之說如此。
後二百餘年，赫胥黎講其義曰：「世間兩物，曰我、非我。非我名物，我者此心。心物之接，由官覺相，而所覺相，是『意』非物。『意』物之際，常隔一塵。物因『意』果，不得逕同。故此一生，純為意境。特氏此語，既非奇創，亦非艱深。人倘凝思，隨在自見。設有圓赤石子一枚於此，持示眾人，皆雲見其赤色，與其員形，其質甚堅，其數只一。赤、員、堅、一，合成此物，備具四德，不可暫離。假如今雲，此四德者，在汝意中，初不關物，眾當大怪，以為妄言。雖然，試思此赤色者，從何而覺？乃由太陽，於最清氣名伊脫者，照成光浪，速率不同，射及石子，余浪皆入，獨一浪者不入，反射而入眼中，如水晶盂，攝取射浪，導向眼簾。眼簾之中，腦絡所會，受此激盪，如電報機，引達入腦，腦中感變，而知赤色。假使於今石子不變，而是諸緣，如光浪速率，目晶眼簾，有一異者，斯人所見，不成為赤，將見他色。人有生而病眼，謂之色盲不能辨色。人謂紅者，彼皆謂綠。又用乾酒調鹽，燃之暗室，則一切紅物皆成灰色，常人之面，皆若死灰。每有一物當前，一人謂紅，一人謂碧。紅碧二色，不能同時而出一物，以是而知色從覺變，謂屬物者，無有是處。所謂員形，亦不屬物，乃人所見，名為如是。何以知之？假使人眼外晶，變其珠形，而為員柱，則諸員物，皆當變形。至於堅脆之差，乃由筋力。假使人身筋力，增一百倍，今所謂堅，將皆成脆。而此石子，無異饅首。可知堅性，亦在所覺。赤、員與堅，是三德者，皆由我起。所謂一數，似當屬物，乃細審之，則亦由覺。何以言之？是名一者，起於二事，一由目見，一由觸知，見、觸會同，定其為一。今手石子，努力作對眼觀之，則在觸為一，在見成二。又以常法觀之，而將中指交於食指，置石交指之間，則又在見為獨，在觸成雙。今若以官接物，見、觸同重，前後互殊，孰為當信？可知此名一者，純意所為，於物無與。即至物質，能隔閡者，久推屬物，非憑人意。然隔閡之知，亦由見、觸，既由見、觸，亦本人心。由是總之，則石子本體，必不可知。吾所知者，不逾意識，斷斷然矣。惟『意』可知，故惟『意』非幻。此特嘉爾積『意』成我之說，所由生也。非不知必有外因，始生內果。然因同果否，必不可知。所見之影，即與本物相似可也。抑因果互異，猶鼓聲之與擊鼓人，亦無不可。是以人之知識，止於意驗相符。如是所為，已足生事。復案：此莊子所以雲心止於符也。更騖高遠，真無當也。夫只此意驗之符，則形氣之學貴矣。此所以自特嘉爾以來，格物致知之事興，而古所云心性之學微也。」然今人自有心性之學，特與古人異耳。
論十 佛法
夫雲一切世間，人天地獄，所有神魔人畜，皆在法輪中轉，生死起滅，無有窮期，此固婆羅門之舊說。自喬答摩出，而後取群實而皆虛之。一切有為，胥由心造。譬如逝水，或迴旋成齊，或跳蕩為汩，倏忽變現，因盡果銷。人生一世間，循業發現，正如縶犬於株，圍繞躑躅，不離本處。總而言之，無論為形為神，一切無實無常。不特存一己之見，為纏著可悲，而即身以外，所可把玩者，果何物耶？今試問方是之時，前所謂業種羯摩，則又何若？應之曰：羯摩固無恙也。蓋羯摩可方慈氣，其始在慈石也，俄而可移之入鋼，由鋼又可移之入鎘，展轉相過，而皆有吸鐵之用。當其寓於一物之時，其氣力之醇醨厚薄，得以術而增損聚散之，亦各視其所遭逢，以為所受淺深已耳。是以羯摩果業，隨境自修，彼是轉移，綿延無已。
顧世尊一大事因緣，正為超出生死，所謂廓然空寂，無有聖人，而後為幻夢之大覺。大覺非他，涅槃是已。然涅槃究義雲何？學者至今，莫為定論。不可思議，而後成不二門也。若取其粗者詮之，則以無慾、無為、無識、無相，湛然寂靜，而又能仁為歸。必入無餘涅槃而滅度之，而後羯摩不受輪轉，而愛河苦海，永息迷波，此釋道究竟也。此與婆羅門所證聖果，初若相似，而實則□乎不同。至於薰修自度之方，則舊教以刻厲為真修，以嗜欲為稂莠。佛則又不謂然，目為揠苗助長，非徒無益，抑且害之。彼以為為道務澄其源，苟不揣其本，而惟末之齊，即斷毀支體，摩頂放踵，為益幾何？故欲絕惡根，須培善本；善本既立，惡根自除。道在悲智兼大，以利濟群生，名相兩忘，而淨修三業。質而言之，要不外塞物競之流，絕自營之私，而明通公溥，物我一體而已矣。自營未嘗不爭，爭則物競興，而輪迴無以自免矣。婆羅門之道為我，而佛反之以兼愛。此佛道徑塗，與舊教雖同，其堅苦卓厲，而用意又迥不相侔者也。此其一人作則，而萬類從風，越三千歲而長存，通九重譯而彌遠。自生民神道設教以來，其流傳廣遠，莫如佛者，有由然矣。恆河沙界，惟我獨尊，則不知造物之有宰；本性圓融，周遍法界，則不信人身之有魂；超度四流，大患永滅，則長生久視之蘄，不僅大愚，且為罪業。禱頌無所用也，祭祀匪所歆也，捨自性自度而外，無它術焉。無所服從，無所爭競，無所求助於道外眾生，寂曠虛寥，冥然孤往。其教之行也，合五洲之民計之，望風承流，居其少半。雖今日源遠流雜，漸失清淨本來，然較而論之，尚為地球中最大教會也。嗚呼！斯已奇爾。
復案：「不可思議」四字，乃佛書最為精微之語。中經稗販妄人，濫用率稱，為日已久，致漸失本意，斯可痛也。夫「不可思議」之雲，與云「不可名言」、「不可言喻」者迥別，亦與云「不能思議」者大異。假如人言見奇境怪物，此謂「不可名言」；又如深喜極悲，如當身所覺，如得心應手之巧，此謂「不可言喻」；又如居熱地人，生未見冰，忽聞水上可行，如不知通吸力理人，初聞地員對足底之說，茫然而疑，翻謂世間無此理實，告者妄言，此謂「不能思議」。至於不可思議之物，則如雲世間有圓形之方，有無生而死，有不質之力，一物同時能在兩地諸語，方為「不可思議」。此在日用常語中，與所謂謬妄違反者，殆無別也。然而談理見極時，乃必至不可思議之一境，既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂「不可思議」。而「不可思議」一言，專為此設者也。佛所稱涅槃，即其不可思議之一。他如理學中不可思議之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，萬物本體是已。至於物理之不可思議，則如宇如宙。宇者，太虛也；莊子謂之有實而無夫處。處，界域也。謂其有物而無界域，有內而無外者也。宙者，時也。莊子謂之有長而無本剽。剽，末也。謂其有物而無起訖也。二皆甚精界說。他如萬物質點，動靜真殊，力之本始，神思起訖之倫，雖在聖智，皆不能言，此皆真實不可思議者。
今欲敷其旨，則過於奧博冗長，姑舉其凡，為涅槃起例而已。涅槃者，蓋佛以謂三界諸有為相，無論自創創他，皆暫時訢合成觀，終於消亡。而人身之有，則以想愛同結，聚幻成身。世界如空華，羯摩如空果，世世生生，相續不絕，人天地獄，各隨所修。是以貪慾一捐，諸幻都滅。無生既證，則與生俱生者，隨之而盡，此涅槃最淺義諦也。然自世尊宣揚正教以來，其中聖賢，於泥洹皆不著文字言說，以為不二法門，超諸理解。豈曰無辨，辨所不能言也。然而津逮之功，非言不顯，苟不得已而有雲，則其體用固可得以微指也。一是涅槃為物，無形體，無方相，無一切有為法。舉其大意言之，固與寂滅真無者，無以異也。二是涅槃寂不真寂，滅不真滅。假其真無，則無上正偏知之名，烏從起乎？此釋迦牟尼所以譯為空寂而兼能仁也。三是涅槃湛然妙明，永脫苦趣，福慧兩足，萬累都捐，斷非未證斯果者所及知、所得喻，正如方勞苦人，終無由悉息肩時情況。故世人不知，以謂佛道若究竟滅絕空無，則亦有何足慕。而智者則知，由無常以入長存，由煩惱而歸極樂，所得至為不可言喻。故如渴馬奔泉，久客思返，真人之慕，誠非凡夫所與知也。涅槃可指之義如此。第其所以稱「不可思議」者，非必謂其理之幽渺難知也。其不可思議，即在寂不真寂，滅不真滅二語。世界何物乃為非有非非有耶？譬之有人，真死矣，而不可謂死，此非天下之違反而至難著思者耶！故曰「不可思議」也。
此不徒佛道為然，理見極時，莫不如是。蓋天下事理，如木之分條，水之分派，求解則追溯本源。故理之可解者，在通眾異為一同，更進則此所謂同，又成為異，而與他異通於大同。當其可通，皆為可解。如是漸進，至於諸理會歸最上之一理，孤立無對，既無不冒，自無與通。無與通則不可解，不可解者，不可思議也。此所以毗耶一會，文殊師利菩薩，唱不二法門之旨，一時三十二說皆非。獨淨名居士不答一言，斯為真喻。何以故？不二法門與思議解說二義相滅，不可同稱也。其為「不可思議」真實理解，而淺者乃視為幽□迷惘之詞，去之遠矣。
論十一 學派
今若捨印度而漸迤以西，則有希臘、猶大、義大利諸國，當姬漢之際，迭為聲明文物之邦。說者謂彼都學術，與亞南諸教，判然各行，不相祖述。或則謂西海所傳，盡屬東來舊法，引緒分支。二者皆一偏之論，而未嘗深考其實者也。為之平情而論，乃在折中二說之間。蓋歐洲學術之興，亦如其民之種族，其始皆自伊蘭舊壤而來。迨源遠支交，新知踵出，則冰寒於水，自然度越前知。今觀天演學一端，即可思而得其理矣。希臘文教，最為昌明。其密理圖學者，皆識斯義，而伊匪蘇之額拉吉來圖為之魁。額拉生年，與身毒釋迦之時，實為相接。潭思著論，精旨微言，號為難讀。輓近學者，乃取其殘缺，熟考而精思之，乃悟今茲所言，雖誠益密益精，然大體所存，固已為古人所先獲。即如此論首篇，所引濯足長流諸喻，皆額拉氏之緒言。但其學苞六合，闡造化，為數千年格致先聲，不斷斷於民生日用之間，修己治人之事。洎夫數傳之後，理學慮塗，輻輳雅典。一時明哲，咸殫思於人道治理之中，而以額拉氏為窮高鶩遠矣。此雖若近思切問，有鞭辟向裡之功，而額拉氏之體大思精，所謂檢押大宇，隱括萬類者，亦隨之而不可見矣。蓋中古理家蘇格拉第與柏拉圖師弟二人，最為超特。顧彼於額拉氏之緒論遺文，知之轉不若吾後人之親切者。學術之門庭各異，則雖年代相接，未必能相知也。蘇格氏之大旨，以為天地六合之大，事極廣遠，理復繁賾，決非生人智慮之所能周。即使窮神竭精，事亦何裨於日用。所以存而不論，反以求諸人事交際之間，用以期其學之翔實。獨不悟理無間於小大，苟有倫脊對待，則皆為學問所可資。方其可言，不必天難而人易也。至於無對，雖在近習，而亦有難窺者矣。是以格致實功，恆在名理氣數之間，而絕口不言神化。彼蘇格氏之學，未嘗諱神化也，而轉病有倫脊可推之物理為高遠而置之。名為崇實黜虛，實則捨全而事偏，求近而遺遠。此所以不能引額拉氏未竟之緒，而大有所明也。夫薄格致氣質之學，以為無關人事，而專以修己治人之業，為切要之圖者，蘇格氏之宗旨也。此其道，後之什匿克宗用之。厭惡世風，刻苦勵行，有安得臣、知阿真尼為眉目。再傳之後，有雅裡大德勒崛起馬基頓之南。察其神識之所周，與其解悟之所入，殆所謂超凡入聖，淩鑠古今者矣。然尚不知物化遷流，宇宙悠久之論，為前識所已言。故額拉氏，為天演學宗。其滴髓真傳，前不屬於蘇格拉第，後不屬之雅裡大德勒。二者雖皆當代碩師，而皆無與於此學。傳衣所托，乃在德謨吉利圖也。顧其時民智尚未宏開，阿伯智拉所倡高言，未為眾心之止。直至斯多噶之徒出，乃大闡徑塗，上接額拉氏之學。天演之說，誠當以此為中興，條理始終，厘然具備矣。
獨是學經傳授，無論見知私淑，皆能漸失本來。緣學者各奮其私，迻傳失實，不獨奪其所本有，而且羼以所本無。如斯多噶所持造物真宰之說，則其尤彰明較著者也。原夫額拉之論，彼以火化為宇宙萬物根本，皆出於火，皆入於火；由火生成，由火毀滅。遞劫盈虛，周而復始，又常有定理大法焉以運行之。故世界起滅，成敗循還，初不必有物焉，以綱維張弛之也。自斯多噶之徒興，於是宇宙冥頑，乃有真宰，其德力無窮，其悲智兼大，無所不在，無所不能。不仁而至仁，無為而體物；孕太極而無對，窅然居萬化之先，而永為之主。此則額拉氏所未言，而純為後起之說也。 復案：密理圖舊地，在安息今名小亞細亞。西界。當春秋昭、定之世，希臘全盛之時，跨有二洲。其地為一大都會，商賈輻輳，文教休明。中為波斯所侵，至戰國時，羅馬漸盛，希臘稍微，而其地亦廢，在今斯沒爾拿地南。
伊匪蘇舊壤，亦在安息之西。商辛、周文之時，希臘建邑於此，有祠宇，祀先農神知安那最著號。周顯王十三年，馬基頓名王亞烈山大生日，伊匪蘇災，四方佈施，雲集山積，隨復建造，壯麗過前，為南懷仁所稱宇內七大工之一。後屬羅馬，耶穌之徒波羅宣景教於此。曹魏景元、咸熙間，先農之祠又毀。自茲厥後，其地寢廢。突厥興，尚取其材以營君士但丁焉。
額拉吉來圖，生於周景五十年，為歐洲格物初祖。其所持論，前人不知重也。今乃愈明，而為之表章者日眾。按額拉氏以常變言化，故謂萬物皆在已與將之間，而無可指之今。以火化為天地秘機，與神同體，其說與化學家合。又謂人生而神死，人死而神生，則與漆園彼是方生之言若符節矣。
蘇格拉第，希臘之雅典人。生周末元、定之交，為柏拉圖師。其學以事天修已、忠國愛人為務，精辟肫摯，感人至深，有歐洲聖人之目。以不信舊教，獨守真學，於威烈王二十二年，為雅典王坐以非聖無法殺之，天下以為冤。其教人無類，無著作。死之後，柏拉圖為之追述言論，紀事跡也。
柏拉圖一名雅裡大各，希臘雅典人。生於周考五〔王〕十四年，壽八十歲，儀形魁碩。希臘舊俗，庠序間極重武事，如超距、搏躍之屬，而雅裡大各稱最能，故其師字之曰柏拉圖。柏拉圖漢言駢脅也。折節為學，善歌詩，一見蘇格拉第，聞其言，盡棄舊學，從之十年。蘇以非罪死，柏拉圖為訟其冤。黨人仇之，乃棄鄉里，往游埃及，求師訪道十三年。走義大利，盡交羅馬賢豪長者。論議觸其王諱，為所賣為奴，主者心知柏拉圖大儒，釋之。歸雅典，講學於亞克特美園。學者裹糧挾贄，走數千里，從之問道。今泰西太學，稱亞克特美，自柏拉圖始。其著作多稱師說，雜出己意。其文體皆主客設難，至今人講誦弗衰。精深微妙，善天人之際。為人制行純懿，不媿其師。故西國言古學者，稱蘇、柏。
什匿克者，希臘學派名，以所居射圃而著號。倡其學者，乃蘇格拉第弟子名安得臣者。什匿克宗旨，以絕欲遺世，克己勵行為歸。蓋類中土之關學，而質確之餘，雜以任達，故其流極，乃貧賤驕人，窮丐狂裸，谿刻自處，禮法蕩然。相傳安得臣常以一木器自隨，坐臥居起，皆在其中。又好對人露穢，白晝持燭，遍走雅典，人詢其故，曰：吾覓遍此城，不能得一男子也。
斯多噶者，亦希臘學派名，昉於周末考、顯間。而芝諾稱祭酒，以市樓為講學處。雅典人呼城闉為斯多亞，遂以是名其學。始於希臘，成於羅馬，而大盛於西漢時。羅馬著名豪傑，皆出此派，流風廣遠，至今弗衰。歐洲風尚之成，此學其星宿海也，以格致為修身之本。其教人也，尚任果，重犯難，設然諾，貴守義相死，有不苟榮不幸生之風。西人稱節烈不屈男子曰斯多噶，蓋所從來舊矣。
雅裡大德勒此名多與雅裡大各相混，雅裡大各乃其師名耳。者，柏拉圖高足弟子，而馬基頓名王亞烈山大師也。生周安王十八年，壽六十二歲。其學自天算格物，以至心性、政理、文學之事，靡所不賅。雖導源師說，而有出藍之美。其言理也，分四大部：曰理、曰性、曰氣，而最後曰命，推此以言天人之故。蓋自西人言理以來，其立論樹義，與中土儒者所明最為相近者，雅裡氏一家而已。元、明以前，新學未出，泰西言物性、人事、天道者，皆折中於雅裡氏。其為學者崇奉篤信，殆與中國孔子侔矣。洎有明中葉，柏庚起英，特嘉爾起法，倡為實測內籀之學，而奈端、加理列倭、哈爾維諸子，踵用其術，因之大有所明，而古學之失日著。□者引繩排根，矯枉過直，而雅裡氏二千年之焰，幾乎熄矣。百年以來，物理益明，平陂往復，學者乃澄識平慮，取雅裡舊籍考而論之，別其蕪纇，載其菁英，其真乃出，而雅裡氏之精旨微言，卒以不廢。嗟乎！居今思古，如雅裡大德勒者，不可謂非聰穎特達，命世之才也。
德謨吉利圖者，希臘之亞伯地拉人，生春秋魯、衰間。德謨善笑，而額拉吉來圖好哭，故西人號額拉為哭智者，而德謨為笑智者，猶中土之阮嗣宗、陸士龍也。家雄於財，波斯名王綽克西斯至亞伯地拉時，其家款王及從者甚隆謹。綽克西斯去，留其傅馬支，古神巫號。教主人子，即德謨也。德謨幼穎敏，盡得其學，復從之遊埃及、安息、猶大諸大邦，所見聞廣。及歸，大為國人所尊信，號前知。野史稗官，多言德謨神異，難信。其學以覺意無妄，而見塵非真為旨，蓋已為特嘉爾嚆矢矣。又黜四大之說，以莫破質點言物，此則質學種子，近人達爾敦演之，而為化學始基雲。
論十二 天難
自來學術相承，每有發端甚微，而經歷數傳，事效遂鉅者，如斯多噶創為上帝宰物之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁極義，無所不知、無所不能、無所不往、無所不在之真宰，以彌綸施設於其間，則謂宇宙有真惡，業已不可；謂世界有不可彌之缺陷，愈不可也。然而吾人內審諸身心之中，外察諸物我之際，覺覆載徒寬，乃無所往而可離苦趣。今必謂世界皆妄非真，則苦樂固同為幻相。假世間尚存真物，則憂患而外，何者為真？大地摶摶，不徒惡業熾然，而且缺陷分明，彌縫無術。孰居無事而推行是？質而叩之，有無可解免者矣。雖然，彼斯多噶之徒不謂爾也。吉裡須布曰：一教既行，無論其宗風謂何，苟自其功分趣數而觀之，皆可言之成理。故斯多噶之為天訟直也，一則曰天行無過；二則曰禍福倚伏，患難玉成；三則曰威怒雖甚，歸於好生。此三說也，不獨深信於當年，實且張皇於後葉，臚諸簡策，布在風謠，振古如茲，垂為教要。
往者樸伯英國詩人。以韻語賦《人道篇》數萬言，其警句云：「元宰有秘機，斯人特未悟。世事豈偶然，彼蒼審措注。乍疑樂律乖，庸知各得所。雖有偏診災，終則其利博。寄語傲慢徒，慎勿輕毀詛。一理今分明，造化原無過。」如前數公言，則從來無不是上帝是已。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可論，亦必非人類所能知。但即樸伯之言而核之，覺前六語誠為精理名言，而後六語則考之理實，反之吾心，有蹇蹇乎不相比附者。雖用此得罪天下，吾誠不能已於言也。蓋謂惡根常含善果，福地乃伏禍胎，而人常生於憂患，死於安樂，夫寧不然。但憂患之所以生，為能動心忍性，增益不能故也；為操危慮深者，能獲德慧術知故也。而吾所不解者，世間有人非人，無數下生，雖空乏其身，拂亂所為，其能事決無由增益；雖極茹苦困殆，而安危利菑，智慧亦無從以進。而高高在上者，必取而空乏、拂亂、茹苦、困殆之者，則又何也？若謂此下愚蟲豸，本彼蒼所不愛惜雲者，則又如前者至仁之說何？且上帝既無不能矣，則創世成物之時，何不取一無災、無害、無惡業、無缺陷之世界而為之，乃必取一憂患從橫、水深火烈如此者，而又造一切有知覺、能別苦樂之生類，使之備嘗險阻於其間，是何為者？嗟嗟！是蒼蒼然穹爾而高者，果不可問耶？不然，使致憾者明目張膽，而詢其所以然，吾恐芝諾、樸柏之論，自號為天訟直者，亦將窮於置對也。事自有其實，理自有其平，若徒以貴位尊勢，箝制人言，雖帝天之尊，未足以厭其意也。且徑謂造物無過，其為語病尤深。蓋既名造物，則兩間所有，何一非造物之所為。今使世界已誠美備，無可復加，則安事斯人畢生胼胝，舉世勤劬，以求更進之一境？計惟有式飲庶幾。式食庶幾，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已無足與治；明日之世事，又莫可誰何。是故用斯多噶、樸柏之道，勢必願望都灰，修為盡絕，使一世潰然萎然，成一伊壁鳩魯之豕圈而後可。生於其心，害於其政，勢有必至，理有固然者也。
復案：伊壁鳩魯，亦額裡思人。柏拉圖死七年，而伊生於阿底加。其學以懲忿瘠欲，遂生行樂為宗，而仁智為之輔。所講名理治化諸學，多所發明，補前人所未逮。後人謂其學專主樂生，病其恣肆，因而有豕圈之誚。猶中土之譏楊、墨，以為無父無君，等諸禽獸。門戶相非，非其實也。實則其教清淨節適，安遇樂天，故能為古學一大宗，而其說至今不墜也。
論十三 論性
吾嘗取斯多噶之教，與喬答摩之教，較而論之，則喬答摩悲天閔人，不見世間之真美；而斯多噶樂天任運，不睹人世之足悲。二教雖均有所偏，而使二者必取一焉，則斯多噶似為差樂。但不幸生人之事，欲忘世間之真美易，欲不睹人世之足悲難。禍患之叩吾閽，與娛樂之踵吾門，二者之聲孰厲？削艱虞之陳跡，與去歡忻之舊影，二者之事孰難？黠者縱善自寬，而至剝膚之傷，斷不能破涕以為笑，徒矜作達，何補真憂。斯多噶以此為第一美備世界。美備則誠美備矣，而無如居者之甚不便何也。又為斯多噶之學者曰：「率性以為生。」斯言也，意若謂人道以天行為極則，宜以人學天也。此其言據地甚高，後之用其說者，遂有們然不顧一切之概，然其道又未必能無弊也。前者吾為導言十餘篇，於此嘗反覆而診縷之矣。誠如斯多噶之徒言，則人道固當扶強而抑弱，重少而輕老，且使五洲殊種之民，至今猶巢居鮮食而後可。何則？天行者，固無在而不與人治相反者也。
然而以斯多噶之言為妄，則又不可也。言各有攸當，而斯多噶設為斯言之本旨，恐又非後世用之者所盡知也。夫性之為言，義訓非一。約而言之，凡自然者謂之性，與生俱生者謂之性。故有曰萬物之性，火炎、水流、鳶飛、魚躍是已；有曰生人之性，心知、血氣、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且賤者，如飲食男女，所與含生之倫同具者也；有其精且貴者，如哀樂羞惡，所與禽獸異然者也。按哀樂羞惡，禽獸亦有之，特始見端而微眇難見耳。而是精且貴者，其賦諸人人，尚有等差之殊；其用之也，亦常有當否之別。是故果敢辯慧貴矣，而小人或以濟其姦；喜怒哀樂精矣，而常人或以傷其德。然則吾人性分之中，貴之中尚有貴者，精之中尚有精者。有物渾成，字曰清淨之理。人惟具有是性，而後有以超萬有而獨尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帥氣矣，又能以理定志，而一切雲為動作，胥於此聽命焉，此則斯多噶所率為生之性也。自人有是性，乃能與物為與，與民為胞，相養相生，以有天下一家之量。然則是性也，不獨生之所恃以為靈，實則群之所恃以為合；教化風俗，視其民率是性之力不力以為分。故斯多噶又名此性曰群性。蓋惟一群之中，人人以損己益群，為性分中最要之一事，夫而後其群有以合而不散，而日以強大也。
復案：此篇之說，與宋儒之言性同。宋儒言天，常分理氣為兩物。程子有所謂氣質之性。氣質之性，即告子所謂生之謂性，荀子所謂惡之性也。大抵儒先言性，專指氣而言則惡之，專指理而言則善之，合理氣而言者則相近之，善惡混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有矣，而亦生民有欲，二者皆天之所為。古「性」之義通「生」，三家之說，均非無所明之論也。朱子主理居氣先之說，然無氣又何從見理？赫胥黎氏以理屬人治，以氣屬天行，此亦自顯諸用者言之。若自本體而言，亦不能外天而言理也，與宋儒言性諸說參觀可耳。
論十四 矯性
天演之學，發端於額拉吉來圖，而中興於斯多噶。然而其立教也，則未嘗以天演為之基。自古言天之家，不出二途：或曰是有始焉，如景教《舊約》所載創世之言是已。有曰是常如是，而未嘗有始終也。二者雖斯多噶言理者所弗言，而代以天演之說。獨至立教，則與前二家未嘗異焉。蓋天本難言，況當日格物學淺，斯多噶之徒，意謂天者，人道之標準，所貴乎稱天者，將體之以為道德之極隆，如前篇所謂率性為生者。至於天體之實，二儀之所以位，混沌之所由開，雖好事者所樂知，然亦何關人事乎？故極其委心任運之意，其蔽也，乃徒見化工之美備，而不睹天運之疾威，且不悟天行人治之常相反。今夫天行之與人治異趨，觸目皆然，雖欲美言粉飾無益也。自吾所身受者觀之，則天行之用，固常假手於粗且賤之人心，而未嘗誘衷於精且貴之明德。常使微者愈微，危者愈危。故彼教至人，亦知欲證賢關，其功行存乎矯拂，必絕情塞私，直至形若搞木，心若死灰而後可。當斯之時，情固存也，而必不可以搖其性。雲為動作，必以理為之依。如是綿綿若存，至於解脫形氣之一日，吾之靈明，乃與太虛明通公溥之神，合而為一。是故自其後而觀之，則天竺、希臘兩教宗，乃若不謀而合。特精而審之，則斯多噶與舊教之婆羅門為近。而亦微有不同者，婆羅門以苦行窮乞，為自度梯階，而斯多噶未嘗以是為不可少之功行。然則是二土之教，其始本同，其繼乃異，而風俗人心之變，即出於中，要之其終，又未嘗不合。讀印度四韋陀之詩，與希臘鄂謨爾之什，皆豪壯輕俠，目險巇為夷塗，視戰鬥為樂境。故其詩曰：「風雷晴美日，欣受一例看。」當其氣之方盛壯也，勢若與鬼神天地爭一旦之命也者。不數百年後，文治既興，粗豪漸泯，藐彼後賢，乃忽然盡喪其故。跳脫飛揚之氣，轉以為憂深慮遠之風。悲來悼往之意多，而樂生自喜之情減。其沉毅用壯，百折不回之操，或有加乎前，而群知趨營前猛之可悼。於是斂就新懦，謂天下非勝物之為難，其難勝者，即在於一已。精銳英雄，回向折節，寤寐誠求，耑歸大道。提婆、殑伽兩水之旁，先覺之疇，如出一轍，咸曉然於天行之太勁，非脫屣世務，抖擻精修，將歷劫沉淪，莫知所屆也。悲夫！
復案：此篇所論，雖專言印度、希臘古初風教之同異，而其理則與國種盛衰強弱之所以然，相為表裡。蓋生民之事，其始皆敦龐僿野，如土番猺獠，名為野蠻。洎治教粗開，則武健俠烈、敢鬥輕死之風競。如是而至變質尚文，化深俗易，則良懦儉嗇、計深慮遠之民多。然而前之民也，內雖不足於治，而種常以強；其後之民，則卷婁濡需，黠詐惰窳，易於馴伏矣。然而無恥尚利，貪生守雌，不幸而遇外讎，驅而縻之，猶羊豕耳。不觀之《詩》乎？有《小戎》、《駟驖》之風，而秦卒以並天下。《蟋蟀》、《葛屨》、《伐檀》、《碩鼠》之詩作，則唐、魏卒底於亡。周秦以降，與戎狄角者，西漢為最，唐之盛時次之，南宋最下。論古之士，察其時風俗政教之何如，可以得其所以然之故矣。至於今日，若僅以教化而論，則歐洲中國，優劣尚未易言。然彼其民，設然諾，貴信果，重少輕老，喜壯健無所屈服之風；即東海之倭，亦輕生尚勇，死黨好名，與震旦之民大有異。嗚呼！隱憂之大，可勝言哉！
論十五 演惡
意者四千餘年之人心不相遠乎？學術如廢河然，方其廢也，介然兩崖之間，浩浩平沙，莽莽黃蘆而止耳。迨一日河復故道，則依然曲折委蛇，以達於海。天演之學猶是也。不知者以為新學，究切言之，則大抵引前人所已廢也。今夫明天人之際，而標為教宗者，古有兩家焉：一日閔世之教，婆羅門、喬答摩、什匿克三者是已。如是者彼皆以國土為危脆，以身世為夢泡；道在苦行真修，以期自度於塵劫。雖今之時，不乏如此人也。國家禁令嚴，而人重於違俗，不然，則桑門壞色之衣，比邱乞食之缽，什匿克之蓬累帶索，木器自隨，其忍為此態者，獨無徒哉？又其一曰樂天之教，如斯多噶是已。彼則以世界為天園，以造物為慈母；種物皆日蒸於無疆，人道終有時而極樂；虎狼可化為羊也，煩惱究觀皆福也。道在率性而行，聽民自由，而不加以天閼。雖今之時，愈不乏如此人也。前去四十餘年，主此說以言治者最眾，今則稍稍衰矣。合前二家之論而折中之，則世固未嘗皆足閔，而天又未必皆可樂也。
夫生人所歷之程，哀樂亦相半耳。彼畢生不遇可忻之境，與由來不識何事為可悲者，皆居生人至少之數，不足據以為程者也。復案：赫胥黎氏此語，最蹈談理膚澤之弊，不類智學家言，而於前二氏之學去之遠矣。試思所謂哀樂相半諸語，二氏豈有不知，而終不爾雲者，以道眼觀一切法，自與俗見不同。赫氏此語，取媚淺學人，非極摯之論也。善夫先民之言曰：天分雖誠有限，而人事亦足有功；善固可以日增，而惡亦可以代減。天既予人以自輔之權能，則練心繕性，不徒可以自致於最宜，且右挈左提，嘉與宇內共躋美善之途，使天行之威日殺，而人人有以樂業安生者，固斯民最急之事也。格物致知之業，無論氣質名物、修齊治平，凡為此而後有事耳。至於天演之理，凡屬兩間之物，固無往而弗存，不得謂其顯於彼而微於此。是故近世治群學者，知造化之功，出於一本；學無大小，術不互殊。本之降衷固有之良，演之致治雍和之極，根荄華實，厘然備具，又皆有條理之可尋，誠犁然有當於人心，不可以旦莫之言廢也。雖然，民有秉彝矣，而亦天生有欲。以天演言之，則善固演也，惡亦未嘗非演。若本天而言，則堯、桀、夷、跖，雖義利懸殊，固同為率性而行、任天而動也，亦其所以致此者異耳。用天演之說，明殃慶之各有由，使制治者知操何道焉而民日趨善；動何機焉而民日競惡，則有之矣。必謂隨其自至，則民群之內，惡必自然而消，善必自然而長，吾竊未之敢信也。且苟自心學之公例言之，則人心之分別，見用於好醜者為先，而用於善惡者為後。好醜者其善惡之萌乎？善惡者其好醜之演乎？是故好善惡惡，容有未實；而好好色、惡惡臭之意，則未嘗不誠也。學者先明吾心忻好厭丑之所以然，而後言任自然之道，而民群善惡之機，孰消孰長可耳。
復案：通觀前後論十七篇，此為最下。蓋意求勝斯賓塞，遂未嘗深考斯賓氏之所據耳。夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進善，不日趨惡，而郅治必有時而臻者，其豎義至堅，殆難破也。何以言之？一則自生理而推群理，群者生之聚也。今者合地體、植物、動物三學觀之，天演之事，皆使生品日進。動物自孑蠉蠕，至成人身，皆有繩跡，可以追溯，此非一二人之言也。學之始起，不及百年，達爾文論出，眾雖翕然，攻者亦至眾也。顧乃每經一攻，其說彌固，其理彌明。後人考索日繁，其證佐亦日實。至今外天演而言前三學者，殆無人也。夫群者生之聚也，合生以為群，猶合阿彌巴極小蟲，生水藻中，與血中白輪同物，為生之起點。而成體。斯賓塞氏得之，故用生學之理以談群學，造端比事，粲若列眉矣。然於物競天擇二義之外，最重體合。體合者，物自致於宜也。彼以為生既以天演而進，則群亦當以天演而進無疑，而所謂物競、天擇、體合三者，其在群亦與在生無以異。故曰任天演自然，則郅治自至也。雖然，曰任自然者，非無所事事之謂也。道在無擾而持公道。其為公之界說曰：「各得自由，而以他人之自由為域。」其立保種三大例曰：一，民未成丁，功食為反比例率；二，民已成丁，功食為正比例率；三，群己並重，則捨己為群。用三例者群昌，反三例者群滅。今赫胥氏但以隨其自至當之，可謂語焉不詳者矣。至謂善惡皆由演成，斯賓塞固亦謂爾。然民既成群之後，苟能無擾而公，行其三例，則惡將無從而演；惡無從演，善自日臻。此亦猶莊生去害馬以善群，釋氏以除翳為明目之喻已。又斯賓氏之立群學也，其開宗明義曰：吾之群學如幾何，以人民為線面，以刑政為方圓，所取者皆有法之形，其不整無法者，無由論也。今天下人民國是，尚多無法之品，故以吾說例之，往往若不甚合者。然論道之言，不資諸有法固不可，按此指其廢君臣、均土田之類而言。學者別白觀之，幸勿訝也云云。而赫氏亦每略其起例而攻之，讀者不可不察也。
論十六 群治
本天演言治者，知人心之有善種，而忘其有惡根，如前論矣，然其蔽不止此，請更論之。晚近天演之學，倡於達爾文。其《物種由來》一作，理解新創，而精確詳審，為格致家不可不讀之書。顧專以明世間生類之所以繁殊，與動植之所以盛滅，曰物競、曰天擇。據理施術，樹畜之事，日以有功。言治者遂謂牧民進種之道，固亦如是，然而其蔽甚矣。所謂擇種留良，前導言中已反覆矣。今所謂蔽，蓋其術雖無所窒用者，亦未能即得所期也。蓋宜之為事，本無定程，物之強弱善惡，各有所宜，亦視所遭之境以為斷耳。人處今日之時與境，以如是身，入如是群，是固有其最宜者，此今日之最宜，所以為今日之最善也。然情隨事遷，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。請即動植之事明之，假今北半球溫帶之地，轉而為積寒之墟，則今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔蘚耳。更進則不毛窮發，童然無有能生者可也。又設數千萬年後，此為赤道極熱之區，則最宜者深菁長籐，巨蜂元蟻，獸蹄鳥跡，交於中國而已，抑豈吾人今日所祈向之最善者哉！故曰宜者不必善，事無定程，各視所遭以為斷。彼言治者，以他日之最宜，為即今日之最善，夫寧非蔽歟！
人既相聚以為群，雖有倫紀法制行夫其中，然終無所逃於天行之虐。蓋人理雖異於禽獸，而孳乳寖多則同。生之事無涯，而奉生之事有涯，其未至於爭者，特早晚耳。爭則天行司令，而人治衰，或亡或存，而存者必其強大，此其所謂最宜者也。當是之時，凡脆弱而不善變者，不能自致於最宜，而日為天行所耘，以日少日滅。故善保群者，常利於存；不善保群者，常鄰於滅，此真無可如何之勢也。治化愈淺，則天行之威愈烈；惟治化進，而後天行之威損。理平之極，治功獨用，而天行無權。當此之時，其宜而存者，不在宜於天行之強大與眾也。德賢仁義，其生最優，故在彼則萬物相攻相感而不相得，在此則黎民於變而時雍；在彼則役物廣己者強，在此則黜私存愛者附。排擠蹂躪之風，化而為立達保持之隱。斯時之存，不僅最宜者已也。凡人力之所能保而存者，將皆為致所宜，而使之各存焉。故天行任物之競，以致其所為擇；治道則以爭為逆節，而以平爭濟眾為極功。前聖人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之相養相生，而不被天行之虐矣。則凡游其宇而蒙被庥嘉，當思屈己為人，以為酬恩報德之具。凡所云為動作，其有隳交際，干名義，而可以亂群害治者，皆以為不義而禁之。設刑憲，廣教條，大抵皆沮任性之行，而勸以人職之所當守。蓋以謂群治既興，人人享樂業安生之福。夫既有所取之以為利，斯必有所與之以為償。不得仍初民舊貫，使群道墜地，而潰然復返於狉榛也。
復案：自營一言，古今所諱，誠哉其足諱也。雖然，世變不同，自營亦異。大抵東西古人之說，皆以功利為與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理，捨自營無以為存。但民智既開之後，則知非明道則無以計功，非正誼則無以謀利。功利何足病，問所以致之之道何如耳，故西人謂此為開明自營。開明自營，於道義必不背也。復所以謂理財計學，為近世最有功生民之學者，以其明兩利為利，獨利必不利故耳。
又案：前篇皆以尚力為天行，尚德為人治。爭且亂則天勝，安且治則人勝。此其說與唐劉、柳諸家天論之言合，而與宋以來儒者，以理屬天，以欲屬人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出於教，一出於學。教則以公理屬天，私慾屬人；學則以尚力為天行，尚德為人治。言學者期於征實，故其言天不能捨形氣；言教者期於維世，故其言理不能外化神。
赫胥黎嘗云：天有理而無善，此與周子所謂「誠無為」，陸子所稱「性無善無惡」同意。荀子「性惡而善偽」之語，誠為過當，不知其善，安知其惡耶？至以善為偽，彼非真偽之偽，蓋謂人為以別於性者而已，後儒攻之，失荀旨矣。
論十七 進化
今夫以公義斷私恩者，古今之通法也；民賦其力以供國者，帝王制治之同符也；犯一群之常典者，群之人得共誅之，此又有眾者之公約也。乃今以天演言治者，一一疑之。謂天行無過，任物競天擇之事，則世將自至於太平。其道在人人自由，而無強以損己為群之公職，立為應有權利之說，以飾其自營為己之深私。又謂民上之所宜為，在持刑憲以督天下之平，過斯以往，皆當聽民自為，而無勞為大匠斫。唱者其言如綸，和者其言如綍。此其蔽無他，坐不知人治、天行二者之絕非同物而已。前論反覆，不憚冗煩。假吾言有可信者存，則此任天之治為何等治乎？嗟乎！今者欲治道之有功，非與天爭勝焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝雲者，非謂逆天拂性，而為不祥不順者也。道在盡物之性，而知所以轉害而為功。夫自不知者言之，則以藐爾之人，乃欲與造物爭勝，欲取兩間之所有，馴擾駕御之以為吾利，其不自量力而可閔歎，孰逾此者。然溯太古以迄今茲，人治進程，皆以此所勝之多寡為殿最。百年來歐洲所以富強稱最者，其故非他，其所勝天行，而控制萬物，前民用者，方之五洲，與夫前古各國最多故耳。以已事測將來，吾勝天為治之說，殆無以易也。是故善觀化者，見大塊之內，人力皆有可通之方；通之愈宏，吾治癒進，而人類乃愈亨。彼佛以國土為危脆，以身世為浮漚，此誠不自欺之說也。然法士巴斯噶爾不雲乎：「吾誠弱草，妙能通靈，通靈非他，能思而已。」以蕞爾之一莖，蘊無窮之神力。其為物也，與無聲無臭、明通公溥之精為類，故能取天所行，而彌綸燮理之。猶佛所謂居一芥子，轉大法輪也。凡一部落、一國邑之為聚也，將必皆有法制禮俗系夫其中，以約束其任性而行之暴慢；必有罔罟、牧畜、耕稼、陶漁之事，取天地之所有，被以人巧焉，以為養生送死之資。其治彌深，其術之所加彌廣。直至今日，所牢籠彈壓，馴伏驅除，若執古人而訊之，彼將謂是鬼神所為，非人力也。此無他，亦格致思索之功勝耳。此二百年中之討索，可謂辟四千年未有之奇。然自其大而言之，尚不外日之初生，泉之始達，來者方多，有願力者任自為之，吾又烏測其所至耶？是故居今而言學，則名、數、質、力為最精。綱舉目張，可以操順溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之業，尚不過略窺大意，而未足以撥雲霧睹青天也。然而格致程途，始模略而後精深，疑似參差，皆學中應歷之境，以前之多所觝，遂謂無貫通融會之一日者，則又不然之論也。迨此數學者明，則人事庶有大中至正之準矣。然此必非篤古賤今之士之所能也。天演之學，將為言治者不祧之宗，達爾文真偉人哉！然須知萬化周流，有其隆升，則亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓億載以還，世運方趨上行之軌，日中則昃，終當造其極而下迤。然則言化者，謂世運必日亨，人道必止至善，亦有不必盡然者矣。自其切近者言之，則當前世局，夫豈偶然。經數百萬年火烈水深之物競，洪鈞笵物，陶煉礱磨，成其如是。彼以理氣互推。此乃善惡參半。其來也既深且遠如此，乃今者欲以數百年區區之人治，將有以大易乎其初。立達綏動之功雖神，而氣質終不能如是之速化，此其為難償虛願，不待智者而後明也。然而人道必以是自沮焉，又不可也。不見夫叩氣而吠之狗乎？其始狼也。雖臥氍毹之上，必數四迴旋轉踏，而後即安者，沿其鼻祖山中跆藉之習，而猶有存也。然而積其馴伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矯然為義獸之尤。民之從教而善變也，易於狗。誠使繼今以往，用其智力，奮其志願，由於真實之途，行以和同之力，不數千年，雖臻郅治可也。況彼後人，其所以自謀者，將出於今人萬萬也哉。居今之日，藉真學實理之日優，而思有以施於濟世之業者，亦惟去畏難苟安之心，而勿以宴安媮樂為的者，乃能得耳。歐洲世變，約而論之，可分三際為言：其始如俠少年，跳蕩粗豪，於生人安危苦樂之殊，不甚了了。繼則欲制天行之虐而不能，傺灰心。轉而求出世之法，此無異填然鼓之之後，而棄甲曳兵者也。吾輩生當今日，固不當如鄂謨所歌俠少之輕剽，亦不當如瞿曇黃面，哀生悼世，脫屣人寰，徒用示弱而無益來葉也。固將沉毅用壯，見大丈夫之鋒穎，彊立不反，可爭可取而不可降。所遇善，固將寶而維之；所遇不善，亦無慬焉。早夜孜孜，合同志之力，謀所以轉禍為福，因害為利而已矣。丁尼孫之詩曰：「掛滄海，風波茫茫。或淪無底，或達仙鄉。二者何擇，將然未然。時乎時乎，吾奮吾力。不竦不戁，丈夫之必。」吾願與普天下有心人，共矢斯志也。