天演論

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論六 佛釋

  天道難知既如此矣。而伊古以來,本天立教之家,意存夫救世,於是推人意以為天意,以為天者萬物之祖,必不如是其夢夢也,則有為天訟直者焉。夫享之以郊祀,訊之以著龜,則天固無往而不在也。故言災異者多家,有君子,有小人,而謂天行所昭,必與人事相表裡者,則靡不同焉。顧其言多傅會回穴,使人失據。及其敝也,則各主一說,果敢酷烈,相屠戮而亂天下,甚矣,誣天之不可為也。宋、元以來,西國物理日辟,教禍日銷。深識之士,辨物窮微,明揭天道必不可知之說,以戒世人之篤於信古、勇於自信者。遠如希臘之波爾侖尼,近如洛克、休蒙、汗德諸家,反覆推明,皆此志也。而天竺之聖人曰佛陀者,則以是為不足駕說豎義,必從而為之辭,於是有輪迴因果之說焉。夫輪迴因果之說何?一言蔽之,持可言之理,引不可知之事,以解天道之難知已耳。

  今夫世固無所逃於憂患,而憂患之及於人人,猶雨露之加於草木。自其可見者而言之,則天固未嘗微別善惡,而因以予奪損益於其間也。佛者曰:此其事有因果焉。是因果者,人所自為,謂曰天未嘗與焉,蔑不可也。生有過去,有現在,有未來,三者首尾相銜,如鋃鐺之環,如魚網之目。禍福之至,實合前後而統計之。人徒取其當前之所遇,課其盈絀焉,固不可也。故身世苦樂之端,人皆食其所自播殖者。無無果之因,亦無無因之果。今之所享受者,不因於今,必因於昔;今之所為作者,不果於現在,必果於未來。當其所值,如代數之積,乃合正負諸數而得其通和也。必其正負相抵,通和為無,不數數之事也。過此則有正余焉,有負余焉。所謂因果者,不必現在而盡也。負之未償,將終有其償之之一日。僅以所值而可見者言之,則宜禍者或反以福,宜吉者或反以凶,而不知其通核相抵之餘,其身之尚有大負也。其伸縮盈朒之數,豈凡夫所與知者哉!自婆羅門以至喬答摩,其為天訟直者如此。此微論決無由審其說之真妄也,就令如是,而天固何如是之不憚煩,又何所為而為此,則亦終不可知而已。雖然,此所謂持之有故,言之成理者歟!遽斥其妄,而以鹵莽之意觀之,殆不可也。且輪迴之說,固亦本之可見之人事物理以為推,即求之日用常行之間,亦實有其相似,此考道窮神之士,所為樂反覆其說,而求其義之所底也。

論七 種業

  理有發自古初,而歷久彌明者,其種姓之說乎?先民有云:子孫者,祖父之分身也。人聲容氣體之間,或本諸父,或稟諸母。凡薈萃此一身之中,或遠或近,實皆有其由來。且豈惟是聲容氣體而已,至於性情為尤甚。處若是境,際若是時,行若是事,其進退取捨,人而不同者,惟其性情異耳,此非偶然而然也。其各受於先,與聲容氣體無以異也。方孩稚之生,其性情隱,此所謂儲能者也。浸假是儲能者,乃著而為效實焉。為明為暗,為剛為柔,將見之於言行,而皆可實指矣。又過是則有牝牡之合,苟具一德,將又有他德者與之匯以深淺醨之。凡其性情,與聲容氣體者,皆經雜糅以轉致諸其胤。蓋種姓之說,由來舊矣。

  顧竺乾之說,與此微有不同者。則吾人謂父母子孫,代為相傳,如前所指。而彼則謂人有後身,不必孫、子。聲容氣體,粗者固不必傳,而性情德行,凡所前積者,則合揉劑和,成為一物,名曰喀爾摩,又曰羯磨,譯雲種業。種業者不必專言罪惡,乃功罪之通名,善惡之公號。人惟入泥洹滅度者,可免輪迴,永離苦趣。否則善惡雖殊,要皆由此無明,轉成業識,造一切業,薰為種子;種必有果,果復生子,輪轉生死,無有窮期,而苦趣亦與俱永。生之與苦,固不可離而二也。蓋彼欲明生類舒慘之所以不齊,而現前之因果,又不足以盡其所由然,用是不得已而有輪迴之說。然輪迴矣,使甲轉為乙,而甲自為甲,乙自為乙,無一物焉以相受於其間,則又不足以伸因果之說也,於是而羯磨種業之說生焉。所謂業種自然,如惡義聚者,即此義也,曰惡叉聚者,與前合揉劑和之語同意。蓋羯磨世以微殊,因夫過去矣。而現在所為,又可使之進退,此彼學所以重薰修之事也。薰修證果之說,竺乾以此為教宗,而其理則尚為近世天演家所聚訟。夫以受生不同,與修行之得失,其人性之美惡,將由此而有擴充消長之功,此誠不誣之說。顧雲是必足以變化氣質,則尚有難言者。世固有畢生刻厲,而育子不必賢於其親;抑或終身慆淫,而生孫乃遠勝於厥祖。身則善矣,惡矣,而氣質之本然,或未嘗變也;薰修勤矣,而果則不必證也。由是知竺乾之教,獨謂薰修為必足證果者,蓋使居養修行之事,期於變化氣質,乃在或然或否之間,則不徒因果之說,將無所施,而吾生所恃以自性自度者,亦從此而盡廢。而彼所謂超生死出輪迴者,又烏從以致其力乎?故竺乾新舊二教,皆有薰修證果之言,而推其根源,則亦起於不得已也。

  復案:三世因果之說,起於印度,而希臘論性諸家,惟柏拉圖與之最為相似。柏拉圖之言曰:人之本初,與天同體,所見皆理,而無氣質之私。以有違誤,謫遣人間。既被形氣,遂迷本來。然以墮落方新,故有觸便悟,易於迷復,此有夙根人所以參理易契也。使其因悟加功,幸而明心見性,洞識本來,則一世之後,可復初位,仍享極樂。使其因迷增迷,則由賢轉愚,去天滋遠。人道既盡,乃入下生。下生之中,亦有差等。大抵善則上升,惡則下降,去初彌遠,復天愈難矣。其說如此,復意希、印兩土相近,柏氏當有沿襲而來。如宋代諸儒言性,其所云明善復初諸說,多根佛書。顧歐洲學者,輒謂柏氏所言,為標己見,與竺乾諸教,絕不相謀。二者均無確證,姑存其說,以俟賢達取材焉。

論八 冥往

  考竺乾初法,與輓近斐洛蘇非譯言愛智所明,不相懸異。其言物理也,皆有其不變者為之根,謂之曰真、曰淨。真、淨雲者,精湛常然,不隨物轉者也。淨不可以色聲味觸接。可以色聲味觸接者,附淨發現,謂之曰應、曰名。應、名雲者,諸有為法,變動不居,不主故常者也。宇宙有大淨曰婆羅門,而即為舊教之號,其分賦人人之淨曰阿德門。二者本為同物,特在人者,每為氣稟所拘,官骸為囿,而嗜欲哀樂之感,又叢而為其一生之幻妄,於是乎本然之體,乃有不可復識者矣。幻妄既指以為真,故阿德門纏縛沉淪,回轉生死,而末由自拔。明哲悟其然也,曰:身世既皆幻妄,而凡困苦謬辱之事,又皆生於自為之私,則何如斷絕由緣,破其初地之為得乎?於是則絕聖棄智,懲忿窒慾,求所謂超生死而出輪迴者,此其道無他,自吾黨觀之,直不游於天演之中,不從事於物競之紛綸已耳。夫羯摩種業,既藉薰修鋤治而進退之矣,凡粗濁貪慾之事,又可由是而漸消,則所謂自營為己之深私,與夫惡死蘄生之大惑,胥可由此道焉而脫其梏也。然則世之幻影,將有時而銷;生之夢泡,將有時而破。既破既銷之後,吾阿德門之本體見,而與明通公溥之婆羅門合而為一。此舊教之上旨,而佛法未出之前,前識之士,所用以自度之術也。顧其為術也,堅苦刻厲,肥遯陸沈。及其道之既成,則冥然罔覺,頑爾無知。自不知者觀之,則與無明失心者無以異也。雖然,其道則自智以生,又必賴智焉以運之。譬諸爐火之家,不獨於黃白鉛汞之性,深知曉然;又必具審度之能,化合之巧,而後有以期於成而不敗也。且其事一主於人,而於天焉無所與。運如是智,施如是力,證如是果,其權其效,皆薰修者所獨操,天無所任其功過,此正後人所謂自性自度者也。

  由今觀昔,乃知彼之冥心孤往,刻意修行,誠以謂生世無所逃憂患;且苦海舟流,匪知所屆。然則馮生保世,徒為弱喪而不知歸,而捐生蘄死,其惑未必不滋甚也。幸今者大患雖緣於有身,而是境胥由於心造,於是有姱心之術焉。凡吾所繫戀於一世,而為是心之糾纏者,若田宅、若親愛、若禮法、若人群,將悉取而捐之。甚至生事之必需,亦裁製抑嗇,使之僅足以存而後已。破壞窮乞,佯狂冥癡,夫如是乃超凡離群,與天為徒也。婆羅門之道,如是而已。

論九 真幻

  迨喬答摩肇興天竺,喬答摩或作驕曇彌,或作俱譚,或作瞿曇,一音之轉。乃佛姓也。《西域記》本星名,從星立稱。代為貴姓,後乃改為釋迦。誓拯群生。其宗旨所存,與舊教初不甚遠。獨至繕性反宗,所謂修阿德門以入婆羅門者,乃若與之迥別。舊教以婆羅門為究竟,其無形體,無方相,冥滅灰搞,可謂至矣。而自喬答摩觀之,則以為偽道魔宗,人入其中,如投羅網。蓋婆羅門雖為玄同止境,然但使有物尚存,便可墮入輪轉。舉一切人天苦趣,將又熾然而興。必當並此無之,方不授權於物。此釋迦氏所為迥絕恆蹊,都忘言議者也。往者希臘智者,與輓近西儒之言性也,曰:一切世法,無真非幻,幻還有真。何言乎無真非幻也?山河大地,及一切形氣思慮中物,不能自有,賴覺知而後有。見盡色絕,聞塞聲亡。且既賴覺而存,則將緣官為變,目勞則看朱成碧,耳病則蟻斗疑牛。相固在我,非著物也,此所謂無真非幻也。何謂幻還有真?今夫與我接者,雖起滅無常,然必有其不變者以為之根,乃得所附而著,特捨相求實,捨名求淨,則又不得見耳。然有實因,乃生相果。故無論粗為形體,精為心神,皆有其真且實者不變長存,而為是幻且虛者之所主。是知造化必有真宰,字曰上帝;吾人必有真性,稱曰靈魂,此所謂幻還有真也。前哲之說,可謂精矣!

  然須知人為形氣中物,以官接象,即意成知,所了然者,無法非幻已耳。至於幻還有真與否,則斷斷乎不可得而明也。前人已云:捨相求實,不可得見矣。可知所謂真實,所謂不變長存之主,若捨其接時生心者以為言,則亦無從以指實。夫所謂跡者履之所出,不當以跡為履,固也,而如履之卒不可見何?所云見果知因者,以他日嘗見是因,從以是果故也。今使從元始以來,徒見有果,未嘗見因,則因之存亡,又烏從察?且即謂事止於果,未嘗有因,如輓近比圭黎所主之說者,又何所據以排其說乎?名學家穆勒氏喻之曰:今有一物於此,視之澤然而黃,臭之郁然而香,撫之攣然而員,食之滋然而甘者,吾知其為橘也。設今去其澤然黃者,而無施以他色;奪其郁然香者,而無畀以他臭;毀其攣然員者,而無賦以他形;絕其滋然甘者,而無予以他味,舉凡可以根塵接者,皆褫之而無被以其他,則是橘所餘留為何物耶?名相固皆妄矣,而去妄以求其真,其真又不可見,則安用此茫昧不可見者,獨寶貴之以為性真為哉?故曰幻之有真與否,斷斷乎不可知也。雖然,人之生也,形氣限之,物之無對待而不可以根塵接者,本為思議所不可及。是故物之本體,既不敢言其有,亦不得遽言其無。故前者之說,未嘗固也,懸揣微議,而默於所不可知。獨至釋迦,乃高唱大呼,不獨三界四生,人天魔龍,有識無識,凡法輪之所轉,皆取而名之曰幻。其究也,至法尚應捨,何況非法。此自有說理以來,了盡空無,未有如佛者也。

  復案:此篇及前篇所詮觀物之理,最為精微。初學於名理未熟,每苦難於猝喻,顧其論所關甚巨。自希臘倡說以來,至有明嘉靖、隆、萬之間,其說始定。定而後新學興,此西學絕大關鍵也。鄙人譾陋,才不副識,恐前後所翻,不足達作者深恉,轉貽理障之譏。然茲事體大,所願好學深思之士,反覆勤求,期於必明而後措,則繼今觀理,將有庖丁解牛之樂,不敢憚煩,謹為更敷其旨。法人特嘉爾者,生於一千五百九十六年。少羸弱,而絕穎悟。從耶穌會神父學,聲入心通,長老驚異。每設疑問,其師輒窮置對。目睹世道晦盲,民智僿野,而束教囿習之士,動以古義相劫特,不察事理之真實。於是倡尊疑之學,著《道術新論》,以剽擊舊教。曰:「吾所自任者無他,不妄語而已。理之未明,雖刑威當前,不能諱疑而言信也。學如建大屋然,務先立不可撼之基。客土浮虛,不可任也。掘之穿之,必求實地。有實地乎,事基於此;無實地乎,亦期瞭然。今者吾生百觀,隨在皆妄;古訓成說,彌多失真,雖證據紛綸,滋偏蔽耳。藉思求理,而波謬之累,即起于思;即識尋真,而迷惘之端,乃由於識。事跡固顯然也,而觀相乃互乖;耳目固最切也,而所告或非實。夢妄也,方其未覺,即同真覺;真矣,安知非夢妄名覺?舉畢生所涉之塗,一若有大魅焉,常以熒惑人為快者。然則吾生之中,果何事焉,必無可疑,而可據為實乎?原始要終,是實非幻者,惟『意』而已。何言乎惟『意』為實乎?蓋『意』有是非,而無真妄。疑『意』為妄者,疑復是『意』,若曰無『意』,則亦無疑。故曰惟『意』無幻,無幻故常住。吾生終始,一『意』境耳。積『意』成我,『意』自在,故我自在。非我可妄,我不可妄,此所謂真我者也。」特嘉爾之說如此。

  後二百餘年,赫胥黎講其義曰:「世間兩物,曰我、非我。非我名物,我者此心。心物之接,由官覺相,而所覺相,是『意』非物。『意』物之際,常隔一塵。物因『意』果,不得逕同。故此一生,純為意境。特氏此語,既非奇創,亦非艱深。人倘凝思,隨在自見。設有圓赤石子一枚於此,持示眾人,皆雲見其赤色,與其員形,其質甚堅,其數只一。赤、員、堅、一,合成此物,備具四德,不可暫離。假如今雲,此四德者,在汝意中,初不關物,眾當大怪,以為妄言。雖然,試思此赤色者,從何而覺?乃由太陽,於最清氣名伊脫者,照成光浪,速率不同,射及石子,余浪皆入,獨一浪者不入,反射而入眼中,如水晶盂,攝取射浪,導向眼簾。眼簾之中,腦絡所會,受此激盪,如電報機,引達入腦,腦中感變,而知赤色。假使於今石子不變,而是諸緣,如光浪速率,目晶眼簾,有一異者,斯人所見,不成為赤,將見他色。人有生而病眼,謂之色盲不能辨色。人謂紅者,彼皆謂綠。又用乾酒調鹽,燃之暗室,則一切紅物皆成灰色,常人之面,皆若死灰。每有一物當前,一人謂紅,一人謂碧。紅碧二色,不能同時而出一物,以是而知色從覺變,謂屬物者,無有是處。所謂員形,亦不屬物,乃人所見,名為如是。何以知之?假使人眼外晶,變其珠形,而為員柱,則諸員物,皆當變形。至於堅脆之差,乃由筋力。假使人身筋力,增一百倍,今所謂堅,將皆成脆。而此石子,無異饅首。可知堅性,亦在所覺。赤、員與堅,是三德者,皆由我起。所謂一數,似當屬物,乃細審之,則亦由覺。何以言之?是名一者,起於二事,一由目見,一由觸知,見、觸會同,定其為一。今手石子,努力作對眼觀之,則在觸為一,在見成二。又以常法觀之,而將中指交於食指,置石交指之間,則又在見為獨,在觸成雙。今若以官接物,見、觸同重,前後互殊,孰為當信?可知此名一者,純意所為,於物無與。即至物質,能隔閡者,久推屬物,非憑人意。然隔閡之知,亦由見、觸,既由見、觸,亦本人心。由是總之,則石子本體,必不可知。吾所知者,不逾意識,斷斷然矣。惟『意』可知,故惟『意』非幻。此特嘉爾積『意』成我之說,所由生也。非不知必有外因,始生內果。然因同果否,必不可知。所見之影,即與本物相似可也。抑因果互異,猶鼓聲之與擊鼓人,亦無不可。是以人之知識,止於意驗相符。如是所為,已足生事。復案:此莊子所以雲心止於符也。更騖高遠,真無當也。夫只此意驗之符,則形氣之學貴矣。此所以自特嘉爾以來,格物致知之事興,而古所云心性之學微也。」然今人自有心性之學,特與古人異耳。

論十 佛法

  夫雲一切世間,人天地獄,所有神魔人畜,皆在法輪中轉,生死起滅,無有窮期,此固婆羅門之舊說。自喬答摩出,而後取群實而皆虛之。一切有為,胥由心造。譬如逝水,或迴旋成齊,或跳蕩為汩,倏忽變現,因盡果銷。人生一世間,循業發現,正如縶犬於株,圍繞躑躅,不離本處。總而言之,無論為形為神,一切無實無常。不特存一己之見,為纏著可悲,而即身以外,所可把玩者,果何物耶?今試問方是之時,前所謂業種羯摩,則又何若?應之曰:羯摩固無恙也。蓋羯摩可方慈氣,其始在慈石也,俄而可移之入鋼,由鋼又可移之入鎘,展轉相過,而皆有吸鐵之用。當其寓於一物之時,其氣力之醇醨厚薄,得以術而增損聚散之,亦各視其所遭逢,以為所受淺深已耳。是以羯摩果業,隨境自修,彼是轉移,綿延無已。

  顧世尊一大事因緣,正為超出生死,所謂廓然空寂,無有聖人,而後為幻夢之大覺。大覺非他,涅槃是已。然涅槃究義雲何?學者至今,莫為定論。不可思議,而後成不二門也。若取其粗者詮之,則以無慾、無為、無識、無相,湛然寂靜,而又能仁為歸。必入無餘涅槃而滅度之,而後羯摩不受輪轉,而愛河苦海,永息迷波,此釋道究竟也。此與婆羅門所證聖果,初若相似,而實則□乎不同。至於薰修自度之方,則舊教以刻厲為真修,以嗜欲為稂莠。佛則又不謂然,目為揠苗助長,非徒無益,抑且害之。彼以為為道務澄其源,苟不揣其本,而惟末之齊,即斷毀支體,摩頂放踵,為益幾何?故欲絕惡根,須培善本;善本既立,惡根自除。道在悲智兼大,以利濟群生,名相兩忘,而淨修三業。質而言之,要不外塞物競之流,絕自營之私,而明通公溥,物我一體而已矣。自營未嘗不爭,爭則物競興,而輪迴無以自免矣。婆羅門之道為我,而佛反之以兼愛。此佛道徑塗,與舊教雖同,其堅苦卓厲,而用意又迥不相侔者也。此其一人作則,而萬類從風,越三千歲而長存,通九重譯而彌遠。自生民神道設教以來,其流傳廣遠,莫如佛者,有由然矣。恆河沙界,惟我獨尊,則不知造物之有宰;本性圓融,周遍法界,則不信人身之有魂;超度四流,大患永滅,則長生久視之蘄,不僅大愚,且為罪業。禱頌無所用也,祭祀匪所歆也,捨自性自度而外,無它術焉。無所服從,無所爭競,無所求助於道外眾生,寂曠虛寥,冥然孤往。其教之行也,合五洲之民計之,望風承流,居其少半。雖今日源遠流雜,漸失清淨本來,然較而論之,尚為地球中最大教會也。嗚呼!斯已奇爾。

  復案:「不可思議」四字,乃佛書最為精微之語。中經稗販妄人,濫用率稱,為日已久,致漸失本意,斯可痛也。夫「不可思議」之雲,與云「不可名言」、「不可言喻」者迥別,亦與云「不能思議」者大異。假如人言見奇境怪物,此謂「不可名言」;又如深喜極悲,如當身所覺,如得心應手之巧,此謂「不可言喻」;又如居熱地人,生未見冰,忽聞水上可行,如不知通吸力理人,初聞地員對足底之說,茫然而疑,翻謂世間無此理實,告者妄言,此謂「不能思議」。至於不可思議之物,則如雲世間有圓形之方,有無生而死,有不質之力,一物同時能在兩地諸語,方為「不可思議」。此在日用常語中,與所謂謬妄違反者,殆無別也。然而談理見極時,乃必至不可思議之一境,既不可謂謬,而理又難知,此則真佛書所謂「不可思議」。而「不可思議」一言,專為此設者也。佛所稱涅槃,即其不可思議之一。他如理學中不可思議之理,亦多有之。如天地元始,造化真宰,萬物本體是已。至於物理之不可思議,則如宇如宙。宇者,太虛也;莊子謂之有實而無夫處。處,界域也。謂其有物而無界域,有內而無外者也。宙者,時也。莊子謂之有長而無本剽。剽,末也。謂其有物而無起訖也。二皆甚精界說。他如萬物質點,動靜真殊,力之本始,神思起訖之倫,雖在聖智,皆不能言,此皆真實不可思議者。

  今欲敷其旨,則過於奧博冗長,姑舉其凡,為涅槃起例而已。涅槃者,蓋佛以謂三界諸有為相,無論自創創他,皆暫時訢合成觀,終於消亡。而人身之有,則以想愛同結,聚幻成身。世界如空華,羯摩如空果,世世生生,相續不絕,人天地獄,各隨所修。是以貪慾一捐,諸幻都滅。無生既證,則與生俱生者,隨之而盡,此涅槃最淺義諦也。然自世尊宣揚正教以來,其中聖賢,於泥洹皆不著文字言說,以為不二法門,超諸理解。豈曰無辨,辨所不能言也。然而津逮之功,非言不顯,苟不得已而有雲,則其體用固可得以微指也。一是涅槃為物,無形體,無方相,無一切有為法。舉其大意言之,固與寂滅真無者,無以異也。二是涅槃寂不真寂,滅不真滅。假其真無,則無上正偏知之名,烏從起乎?此釋迦牟尼所以譯為空寂而兼能仁也。三是涅槃湛然妙明,永脫苦趣,福慧兩足,萬累都捐,斷非未證斯果者所及知、所得喻,正如方勞苦人,終無由悉息肩時情況。故世人不知,以謂佛道若究竟滅絕空無,則亦有何足慕。而智者則知,由無常以入長存,由煩惱而歸極樂,所得至為不可言喻。故如渴馬奔泉,久客思返,真人之慕,誠非凡夫所與知也。涅槃可指之義如此。第其所以稱「不可思議」者,非必謂其理之幽渺難知也。其不可思議,即在寂不真寂,滅不真滅二語。世界何物乃為非有非非有耶?譬之有人,真死矣,而不可謂死,此非天下之違反而至難著思者耶!故曰「不可思議」也。

  此不徒佛道為然,理見極時,莫不如是。蓋天下事理,如木之分條,水之分派,求解則追溯本源。故理之可解者,在通眾異為一同,更進則此所謂同,又成為異,而與他異通於大同。當其可通,皆為可解。如是漸進,至於諸理會歸最上之一理,孤立無對,既無不冒,自無與通。無與通則不可解,不可解者,不可思議也。此所以毗耶一會,文殊師利菩薩,唱不二法門之旨,一時三十二說皆非。獨淨名居士不答一言,斯為真喻。何以故?不二法門與思議解說二義相滅,不可同稱也。其為「不可思議」真實理解,而淺者乃視為幽□迷惘之詞,去之遠矣。

論十一 學派

  今若捨印度而漸迤以西,則有希臘、猶大、義大利諸國,當姬漢之際,迭為聲明文物之邦。說者謂彼都學術,與亞南諸教,判然各行,不相祖述。或則謂西海所傳,盡屬東來舊法,引緒分支。二者皆一偏之論,而未嘗深考其實者也。為之平情而論,乃在折中二說之間。蓋歐洲學術之興,亦如其民之種族,其始皆自伊蘭舊壤而來。迨源遠支交,新知踵出,則冰寒於水,自然度越前知。今觀天演學一端,即可思而得其理矣。希臘文教,最為昌明。其密理圖學者,皆識斯義,而伊匪蘇之額拉吉來圖為之魁。額拉生年,與身毒釋迦之時,實為相接。潭思著論,精旨微言,號為難讀。輓近學者,乃取其殘缺,熟考而精思之,乃悟今茲所言,雖誠益密益精,然大體所存,固已為古人所先獲。即如此論首篇,所引濯足長流諸喻,皆額拉氏之緒言。但其學苞六合,闡造化,為數千年格致先聲,不斷斷於民生日用之間,修己治人之事。洎夫數傳之後,理學慮塗,輻輳雅典。一時明哲,咸殫思於人道治理之中,而以額拉氏為窮高鶩遠矣。此雖若近思切問,有鞭辟向裡之功,而額拉氏之體大思精,所謂檢押大宇,隱括萬類者,亦隨之而不可見矣。蓋中古理家蘇格拉第與柏拉圖師弟二人,最為超特。顧彼於額拉氏之緒論遺文,知之轉不若吾後人之親切者。學術之門庭各異,則雖年代相接,未必能相知也。蘇格氏之大旨,以為天地六合之大,事極廣遠,理復繁賾,決非生人智慮之所能周。即使窮神竭精,事亦何裨於日用。所以存而不論,反以求諸人事交際之間,用以期其學之翔實。獨不悟理無間於小大,苟有倫脊對待,則皆為學問所可資。方其可言,不必天難而人易也。至於無對,雖在近習,而亦有難窺者矣。是以格致實功,恆在名理氣數之間,而絕口不言神化。彼蘇格氏之學,未嘗諱神化也,而轉病有倫脊可推之物理為高遠而置之。名為崇實黜虛,實則捨全而事偏,求近而遺遠。此所以不能引額拉氏未竟之緒,而大有所明也。夫薄格致氣質之學,以為無關人事,而專以修己治人之業,為切要之圖者,蘇格氏之宗旨也。此其道,後之什匿克宗用之。厭惡世風,刻苦勵行,有安得臣、知阿真尼為眉目。再傳之後,有雅裡大德勒崛起馬基頓之南。察其神識之所周,與其解悟之所入,殆所謂超凡入聖,淩鑠古今者矣。然尚不知物化遷流,宇宙悠久之論,為前識所已言。故額拉氏,為天演學宗。其滴髓真傳,前不屬於蘇格拉第,後不屬之雅裡大德勒。二者雖皆當代碩師,而皆無與於此學。傳衣所托,乃在德謨吉利圖也。顧其時民智尚未宏開,阿伯智拉所倡高言,未為眾心之止。直至斯多噶之徒出,乃大闡徑塗,上接額拉氏之學。天演之說,誠當以此為中興,條理始終,厘然具備矣。

  獨是學經傳授,無論見知私淑,皆能漸失本來。緣學者各奮其私,迻傳失實,不獨奪其所本有,而且羼以所本無。如斯多噶所持造物真宰之說,則其尤彰明較著者也。原夫額拉之論,彼以火化為宇宙萬物根本,皆出於火,皆入於火;由火生成,由火毀滅。遞劫盈虛,周而復始,又常有定理大法焉以運行之。故世界起滅,成敗循還,初不必有物焉,以綱維張弛之也。自斯多噶之徒興,於是宇宙冥頑,乃有真宰,其德力無窮,其悲智兼大,無所不在,無所不能。不仁而至仁,無為而體物;孕太極而無對,窅然居萬化之先,而永為之主。此則額拉氏所未言,而純為後起之說也。   復案:密理圖舊地,在安息今名小亞細亞。西界。當春秋昭、定之世,希臘全盛之時,跨有二洲。其地為一大都會,商賈輻輳,文教休明。中為波斯所侵,至戰國時,羅馬漸盛,希臘稍微,而其地亦廢,在今斯沒爾拿地南。

  伊匪蘇舊壤,亦在安息之西。商辛、周文之時,希臘建邑於此,有祠宇,祀先農神知安那最著號。周顯王十三年,馬基頓名王亞烈山大生日,伊匪蘇災,四方佈施,雲集山積,隨復建造,壯麗過前,為南懷仁所稱宇內七大工之一。後屬羅馬,耶穌之徒波羅宣景教於此。曹魏景元、咸熙間,先農之祠又毀。自茲厥後,其地寢廢。突厥興,尚取其材以營君士但丁焉。

  額拉吉來圖,生於周景五十年,為歐洲格物初祖。其所持論,前人不知重也。今乃愈明,而為之表章者日眾。按額拉氏以常變言化,故謂萬物皆在已與將之間,而無可指之今。以火化為天地秘機,與神同體,其說與化學家合。又謂人生而神死,人死而神生,則與漆園彼是方生之言若符節矣。

  蘇格拉第,希臘之雅典人。生周末元、定之交,為柏拉圖師。其學以事天修已、忠國愛人為務,精辟肫摯,感人至深,有歐洲聖人之目。以不信舊教,獨守真學,於威烈王二十二年,為雅典王坐以非聖無法殺之,天下以為冤。其教人無類,無著作。死之後,柏拉圖為之追述言論,紀事跡也。

  柏拉圖一名雅裡大各,希臘雅典人。生於周考五〔王〕十四年,壽八十歲,儀形魁碩。希臘舊俗,庠序間極重武事,如超距、搏躍之屬,而雅裡大各稱最能,故其師字之曰柏拉圖。柏拉圖漢言駢脅也。折節為學,善歌詩,一見蘇格拉第,聞其言,盡棄舊學,從之十年。蘇以非罪死,柏拉圖為訟其冤。黨人仇之,乃棄鄉里,往游埃及,求師訪道十三年。走義大利,盡交羅馬賢豪長者。論議觸其王諱,為所賣為奴,主者心知柏拉圖大儒,釋之。歸雅典,講學於亞克特美園。學者裹糧挾贄,走數千里,從之問道。今泰西太學,稱亞克特美,自柏拉圖始。其著作多稱師說,雜出己意。其文體皆主客設難,至今人講誦弗衰。精深微妙,善天人之際。為人制行純懿,不媿其師。故西國言古學者,稱蘇、柏。

  什匿克者,希臘學派名,以所居射圃而著號。倡其學者,乃蘇格拉第弟子名安得臣者。什匿克宗旨,以絕欲遺世,克己勵行為歸。蓋類中土之關學,而質確之餘,雜以任達,故其流極,乃貧賤驕人,窮丐狂裸,谿刻自處,禮法蕩然。相傳安得臣常以一木器自隨,坐臥居起,皆在其中。又好對人露穢,白晝持燭,遍走雅典,人詢其故,曰:吾覓遍此城,不能得一男子也。

  斯多噶者,亦希臘學派名,昉於周末考、顯間。而芝諾稱祭酒,以市樓為講學處。雅典人呼城闉為斯多亞,遂以是名其學。始於希臘,成於羅馬,而大盛於西漢時。羅馬著名豪傑,皆出此派,流風廣遠,至今弗衰。歐洲風尚之成,此學其星宿海也,以格致為修身之本。其教人也,尚任果,重犯難,設然諾,貴守義相死,有不苟榮不幸生之風。西人稱節烈不屈男子曰斯多噶,蓋所從來舊矣。

  雅裡大德勒此名多與雅裡大各相混,雅裡大各乃其師名耳。者,柏拉圖高足弟子,而馬基頓名王亞烈山大師也。生周安王十八年,壽六十二歲。其學自天算格物,以至心性、政理、文學之事,靡所不賅。雖導源師說,而有出藍之美。其言理也,分四大部:曰理、曰性、曰氣,而最後曰命,推此以言天人之故。蓋自西人言理以來,其立論樹義,與中土儒者所明最為相近者,雅裡氏一家而已。元、明以前,新學未出,泰西言物性、人事、天道者,皆折中於雅裡氏。其為學者崇奉篤信,殆與中國孔子侔矣。洎有明中葉,柏庚起英,特嘉爾起法,倡為實測內籀之學,而奈端、加理列倭、哈爾維諸子,踵用其術,因之大有所明,而古學之失日著。□者引繩排根,矯枉過直,而雅裡氏二千年之焰,幾乎熄矣。百年以來,物理益明,平陂往復,學者乃澄識平慮,取雅裡舊籍考而論之,別其蕪纇,載其菁英,其真乃出,而雅裡氏之精旨微言,卒以不廢。嗟乎!居今思古,如雅裡大德勒者,不可謂非聰穎特達,命世之才也。

  德謨吉利圖者,希臘之亞伯地拉人,生春秋魯、衰間。德謨善笑,而額拉吉來圖好哭,故西人號額拉為哭智者,而德謨為笑智者,猶中土之阮嗣宗、陸士龍也。家雄於財,波斯名王綽克西斯至亞伯地拉時,其家款王及從者甚隆謹。綽克西斯去,留其傅馬支,古神巫號。教主人子,即德謨也。德謨幼穎敏,盡得其學,復從之遊埃及、安息、猶大諸大邦,所見聞廣。及歸,大為國人所尊信,號前知。野史稗官,多言德謨神異,難信。其學以覺意無妄,而見塵非真為旨,蓋已為特嘉爾嚆矢矣。又黜四大之說,以莫破質點言物,此則質學種子,近人達爾敦演之,而為化學始基雲。

論十二 天難

  自來學術相承,每有發端甚微,而經歷數傳,事效遂鉅者,如斯多噶創為上帝宰物之言是已。夫茫茫天壤,既有一至仁極義,無所不知、無所不能、無所不往、無所不在之真宰,以彌綸施設於其間,則謂宇宙有真惡,業已不可;謂世界有不可彌之缺陷,愈不可也。然而吾人內審諸身心之中,外察諸物我之際,覺覆載徒寬,乃無所往而可離苦趣。今必謂世界皆妄非真,則苦樂固同為幻相。假世間尚存真物,則憂患而外,何者為真?大地摶摶,不徒惡業熾然,而且缺陷分明,彌縫無術。孰居無事而推行是?質而叩之,有無可解免者矣。雖然,彼斯多噶之徒不謂爾也。吉裡須布曰:一教既行,無論其宗風謂何,苟自其功分趣數而觀之,皆可言之成理。故斯多噶之為天訟直也,一則曰天行無過;二則曰禍福倚伏,患難玉成;三則曰威怒雖甚,歸於好生。此三說也,不獨深信於當年,實且張皇於後葉,臚諸簡策,布在風謠,振古如茲,垂為教要。

  往者樸伯英國詩人。以韻語賦《人道篇》數萬言,其警句云:「元宰有秘機,斯人特未悟。世事豈偶然,彼蒼審措注。乍疑樂律乖,庸知各得所。雖有偏診災,終則其利博。寄語傲慢徒,慎勿輕毀詛。一理今分明,造化原無過。」如前數公言,則從來無不是上帝是已。上帝固超乎是不是而外,即庸有是不是之可論,亦必非人類所能知。但即樸伯之言而核之,覺前六語誠為精理名言,而後六語則考之理實,反之吾心,有蹇蹇乎不相比附者。雖用此得罪天下,吾誠不能已於言也。蓋謂惡根常含善果,福地乃伏禍胎,而人常生於憂患,死於安樂,夫寧不然。但憂患之所以生,為能動心忍性,增益不能故也;為操危慮深者,能獲德慧術知故也。而吾所不解者,世間有人非人,無數下生,雖空乏其身,拂亂所為,其能事決無由增益;雖極茹苦困殆,而安危利菑,智慧亦無從以進。而高高在上者,必取而空乏、拂亂、茹苦、困殆之者,則又何也?若謂此下愚蟲豸,本彼蒼所不愛惜雲者,則又如前者至仁之說何?且上帝既無不能矣,則創世成物之時,何不取一無災、無害、無惡業、無缺陷之世界而為之,乃必取一憂患從橫、水深火烈如此者,而又造一切有知覺、能別苦樂之生類,使之備嘗險阻於其間,是何為者?嗟嗟!是蒼蒼然穹爾而高者,果不可問耶?不然,使致憾者明目張膽,而詢其所以然,吾恐芝諾、樸柏之論,自號為天訟直者,亦將窮於置對也。事自有其實,理自有其平,若徒以貴位尊勢,箝制人言,雖帝天之尊,未足以厭其意也。且徑謂造物無過,其為語病尤深。蓋既名造物,則兩間所有,何一非造物之所為。今使世界已誠美備,無可復加,則安事斯人畢生胼胝,舉世勤劬,以求更進之一境?計惟有式飲庶幾。式食庶幾,芸芸以生,泯泯以死。今日之世事,已無足與治;明日之世事,又莫可誰何。是故用斯多噶、樸柏之道,勢必願望都灰,修為盡絕,使一世潰然萎然,成一伊壁鳩魯之豕圈而後可。生於其心,害於其政,勢有必至,理有固然者也。

  復案:伊壁鳩魯,亦額裡思人。柏拉圖死七年,而伊生於阿底加。其學以懲忿瘠欲,遂生行樂為宗,而仁智為之輔。所講名理治化諸學,多所發明,補前人所未逮。後人謂其學專主樂生,病其恣肆,因而有豕圈之誚。猶中土之譏楊、墨,以為無父無君,等諸禽獸。門戶相非,非其實也。實則其教清淨節適,安遇樂天,故能為古學一大宗,而其說至今不墜也。

論十三 論性

  吾嘗取斯多噶之教,與喬答摩之教,較而論之,則喬答摩悲天閔人,不見世間之真美;而斯多噶樂天任運,不睹人世之足悲。二教雖均有所偏,而使二者必取一焉,則斯多噶似為差樂。但不幸生人之事,欲忘世間之真美易,欲不睹人世之足悲難。禍患之叩吾閽,與娛樂之踵吾門,二者之聲孰厲?削艱虞之陳跡,與去歡忻之舊影,二者之事孰難?黠者縱善自寬,而至剝膚之傷,斷不能破涕以為笑,徒矜作達,何補真憂。斯多噶以此為第一美備世界。美備則誠美備矣,而無如居者之甚不便何也。又為斯多噶之學者曰:「率性以為生。」斯言也,意若謂人道以天行為極則,宜以人學天也。此其言據地甚高,後之用其說者,遂有們然不顧一切之概,然其道又未必能無弊也。前者吾為導言十餘篇,於此嘗反覆而診縷之矣。誠如斯多噶之徒言,則人道固當扶強而抑弱,重少而輕老,且使五洲殊種之民,至今猶巢居鮮食而後可。何則?天行者,固無在而不與人治相反者也。

  然而以斯多噶之言為妄,則又不可也。言各有攸當,而斯多噶設為斯言之本旨,恐又非後世用之者所盡知也。夫性之為言,義訓非一。約而言之,凡自然者謂之性,與生俱生者謂之性。故有曰萬物之性,火炎、水流、鳶飛、魚躍是已;有曰生人之性,心知、血氣、嗜欲、情感是已。然而生人之性,有其粗且賤者,如飲食男女,所與含生之倫同具者也;有其精且貴者,如哀樂羞惡,所與禽獸異然者也。按哀樂羞惡,禽獸亦有之,特始見端而微眇難見耳。而是精且貴者,其賦諸人人,尚有等差之殊;其用之也,亦常有當否之別。是故果敢辯慧貴矣,而小人或以濟其姦;喜怒哀樂精矣,而常人或以傷其德。然則吾人性分之中,貴之中尚有貴者,精之中尚有精者。有物渾成,字曰清淨之理。人惟具有是性,而後有以超萬有而獨尊,而一切治功教化之事以出。有道之士,能以志帥氣矣,又能以理定志,而一切雲為動作,胥於此聽命焉,此則斯多噶所率為生之性也。自人有是性,乃能與物為與,與民為胞,相養相生,以有天下一家之量。然則是性也,不獨生之所恃以為靈,實則群之所恃以為合;教化風俗,視其民率是性之力不力以為分。故斯多噶又名此性曰群性。蓋惟一群之中,人人以損己益群,為性分中最要之一事,夫而後其群有以合而不散,而日以強大也。

  復案:此篇之說,與宋儒之言性同。宋儒言天,常分理氣為兩物。程子有所謂氣質之性。氣質之性,即告子所謂生之謂性,荀子所謂惡之性也。大抵儒先言性,專指氣而言則惡之,專指理而言則善之,合理氣而言者則相近之,善惡混之,三品之,其不同如此。然惟天降衷有矣,而亦生民有欲,二者皆天之所為。古「性」之義通「生」,三家之說,均非無所明之論也。朱子主理居氣先之說,然無氣又何從見理?赫胥黎氏以理屬人治,以氣屬天行,此亦自顯諸用者言之。若自本體而言,亦不能外天而言理也,與宋儒言性諸說參觀可耳。

論十四 矯性

  天演之學,發端於額拉吉來圖,而中興於斯多噶。然而其立教也,則未嘗以天演為之基。自古言天之家,不出二途:或曰是有始焉,如景教《舊約》所載創世之言是已。有曰是常如是,而未嘗有始終也。二者雖斯多噶言理者所弗言,而代以天演之說。獨至立教,則與前二家未嘗異焉。蓋天本難言,況當日格物學淺,斯多噶之徒,意謂天者,人道之標準,所貴乎稱天者,將體之以為道德之極隆,如前篇所謂率性為生者。至於天體之實,二儀之所以位,混沌之所由開,雖好事者所樂知,然亦何關人事乎?故極其委心任運之意,其蔽也,乃徒見化工之美備,而不睹天運之疾威,且不悟天行人治之常相反。今夫天行之與人治異趨,觸目皆然,雖欲美言粉飾無益也。自吾所身受者觀之,則天行之用,固常假手於粗且賤之人心,而未嘗誘衷於精且貴之明德。常使微者愈微,危者愈危。故彼教至人,亦知欲證賢關,其功行存乎矯拂,必絕情塞私,直至形若搞木,心若死灰而後可。當斯之時,情固存也,而必不可以搖其性。雲為動作,必以理為之依。如是綿綿若存,至於解脫形氣之一日,吾之靈明,乃與太虛明通公溥之神,合而為一。是故自其後而觀之,則天竺、希臘兩教宗,乃若不謀而合。特精而審之,則斯多噶與舊教之婆羅門為近。而亦微有不同者,婆羅門以苦行窮乞,為自度梯階,而斯多噶未嘗以是為不可少之功行。然則是二土之教,其始本同,其繼乃異,而風俗人心之變,即出於中,要之其終,又未嘗不合。讀印度四韋陀之詩,與希臘鄂謨爾之什,皆豪壯輕俠,目險巇為夷塗,視戰鬥為樂境。故其詩曰:「風雷晴美日,欣受一例看。」當其氣之方盛壯也,勢若與鬼神天地爭一旦之命也者。不數百年後,文治既興,粗豪漸泯,藐彼後賢,乃忽然盡喪其故。跳脫飛揚之氣,轉以為憂深慮遠之風。悲來悼往之意多,而樂生自喜之情減。其沉毅用壯,百折不回之操,或有加乎前,而群知趨營前猛之可悼。於是斂就新懦,謂天下非勝物之為難,其難勝者,即在於一已。精銳英雄,回向折節,寤寐誠求,耑歸大道。提婆、殑伽兩水之旁,先覺之疇,如出一轍,咸曉然於天行之太勁,非脫屣世務,抖擻精修,將歷劫沉淪,莫知所屆也。悲夫!

  復案:此篇所論,雖專言印度、希臘古初風教之同異,而其理則與國種盛衰強弱之所以然,相為表裡。蓋生民之事,其始皆敦龐僿野,如土番猺獠,名為野蠻。洎治教粗開,則武健俠烈、敢鬥輕死之風競。如是而至變質尚文,化深俗易,則良懦儉嗇、計深慮遠之民多。然而前之民也,內雖不足於治,而種常以強;其後之民,則卷婁濡需,黠詐惰窳,易於馴伏矣。然而無恥尚利,貪生守雌,不幸而遇外讎,驅而縻之,猶羊豕耳。不觀之《詩》乎?有《小戎》、《駟驖》之風,而秦卒以並天下。《蟋蟀》、《葛屨》、《伐檀》、《碩鼠》之詩作,則唐、魏卒底於亡。周秦以降,與戎狄角者,西漢為最,唐之盛時次之,南宋最下。論古之士,察其時風俗政教之何如,可以得其所以然之故矣。至於今日,若僅以教化而論,則歐洲中國,優劣尚未易言。然彼其民,設然諾,貴信果,重少輕老,喜壯健無所屈服之風;即東海之倭,亦輕生尚勇,死黨好名,與震旦之民大有異。嗚呼!隱憂之大,可勝言哉!

論十五 演惡

  意者四千餘年之人心不相遠乎?學術如廢河然,方其廢也,介然兩崖之間,浩浩平沙,莽莽黃蘆而止耳。迨一日河復故道,則依然曲折委蛇,以達於海。天演之學猶是也。不知者以為新學,究切言之,則大抵引前人所已廢也。今夫明天人之際,而標為教宗者,古有兩家焉:一日閔世之教,婆羅門、喬答摩、什匿克三者是已。如是者彼皆以國土為危脆,以身世為夢泡;道在苦行真修,以期自度於塵劫。雖今之時,不乏如此人也。國家禁令嚴,而人重於違俗,不然,則桑門壞色之衣,比邱乞食之缽,什匿克之蓬累帶索,木器自隨,其忍為此態者,獨無徒哉?又其一曰樂天之教,如斯多噶是已。彼則以世界為天園,以造物為慈母;種物皆日蒸於無疆,人道終有時而極樂;虎狼可化為羊也,煩惱究觀皆福也。道在率性而行,聽民自由,而不加以天閼。雖今之時,愈不乏如此人也。前去四十餘年,主此說以言治者最眾,今則稍稍衰矣。合前二家之論而折中之,則世固未嘗皆足閔,而天又未必皆可樂也。

  夫生人所歷之程,哀樂亦相半耳。彼畢生不遇可忻之境,與由來不識何事為可悲者,皆居生人至少之數,不足據以為程者也。復案:赫胥黎氏此語,最蹈談理膚澤之弊,不類智學家言,而於前二氏之學去之遠矣。試思所謂哀樂相半諸語,二氏豈有不知,而終不爾雲者,以道眼觀一切法,自與俗見不同。赫氏此語,取媚淺學人,非極摯之論也。善夫先民之言曰:天分雖誠有限,而人事亦足有功;善固可以日增,而惡亦可以代減。天既予人以自輔之權能,則練心繕性,不徒可以自致於最宜,且右挈左提,嘉與宇內共躋美善之途,使天行之威日殺,而人人有以樂業安生者,固斯民最急之事也。格物致知之業,無論氣質名物、修齊治平,凡為此而後有事耳。至於天演之理,凡屬兩間之物,固無往而弗存,不得謂其顯於彼而微於此。是故近世治群學者,知造化之功,出於一本;學無大小,術不互殊。本之降衷固有之良,演之致治雍和之極,根荄華實,厘然備具,又皆有條理之可尋,誠犁然有當於人心,不可以旦莫之言廢也。雖然,民有秉彝矣,而亦天生有欲。以天演言之,則善固演也,惡亦未嘗非演。若本天而言,則堯、桀、夷、跖,雖義利懸殊,固同為率性而行、任天而動也,亦其所以致此者異耳。用天演之說,明殃慶之各有由,使制治者知操何道焉而民日趨善;動何機焉而民日競惡,則有之矣。必謂隨其自至,則民群之內,惡必自然而消,善必自然而長,吾竊未之敢信也。且苟自心學之公例言之,則人心之分別,見用於好醜者為先,而用於善惡者為後。好醜者其善惡之萌乎?善惡者其好醜之演乎?是故好善惡惡,容有未實;而好好色、惡惡臭之意,則未嘗不誠也。學者先明吾心忻好厭丑之所以然,而後言任自然之道,而民群善惡之機,孰消孰長可耳。

  復案:通觀前後論十七篇,此為最下。蓋意求勝斯賓塞,遂未嘗深考斯賓氏之所據耳。夫斯賓塞所謂民群任天演之自然,則必日進善,不日趨惡,而郅治必有時而臻者,其豎義至堅,殆難破也。何以言之?一則自生理而推群理,群者生之聚也。今者合地體、植物、動物三學觀之,天演之事,皆使生品日進。動物自孑蠉蠕,至成人身,皆有繩跡,可以追溯,此非一二人之言也。學之始起,不及百年,達爾文論出,眾雖翕然,攻者亦至眾也。顧乃每經一攻,其說彌固,其理彌明。後人考索日繁,其證佐亦日實。至今外天演而言前三學者,殆無人也。夫群者生之聚也,合生以為群,猶合阿彌巴極小蟲,生水藻中,與血中白輪同物,為生之起點。而成體。斯賓塞氏得之,故用生學之理以談群學,造端比事,粲若列眉矣。然於物競天擇二義之外,最重體合。體合者,物自致於宜也。彼以為生既以天演而進,則群亦當以天演而進無疑,而所謂物競、天擇、體合三者,其在群亦與在生無以異。故曰任天演自然,則郅治自至也。雖然,曰任自然者,非無所事事之謂也。道在無擾而持公道。其為公之界說曰:「各得自由,而以他人之自由為域。」其立保種三大例曰:一,民未成丁,功食為反比例率;二,民已成丁,功食為正比例率;三,群己並重,則捨己為群。用三例者群昌,反三例者群滅。今赫胥氏但以隨其自至當之,可謂語焉不詳者矣。至謂善惡皆由演成,斯賓塞固亦謂爾。然民既成群之後,苟能無擾而公,行其三例,則惡將無從而演;惡無從演,善自日臻。此亦猶莊生去害馬以善群,釋氏以除翳為明目之喻已。又斯賓氏之立群學也,其開宗明義曰:吾之群學如幾何,以人民為線面,以刑政為方圓,所取者皆有法之形,其不整無法者,無由論也。今天下人民國是,尚多無法之品,故以吾說例之,往往若不甚合者。然論道之言,不資諸有法固不可,按此指其廢君臣、均土田之類而言。學者別白觀之,幸勿訝也云云。而赫氏亦每略其起例而攻之,讀者不可不察也。

論十六 群治

  本天演言治者,知人心之有善種,而忘其有惡根,如前論矣,然其蔽不止此,請更論之。晚近天演之學,倡於達爾文。其《物種由來》一作,理解新創,而精確詳審,為格致家不可不讀之書。顧專以明世間生類之所以繁殊,與動植之所以盛滅,曰物競、曰天擇。據理施術,樹畜之事,日以有功。言治者遂謂牧民進種之道,固亦如是,然而其蔽甚矣。所謂擇種留良,前導言中已反覆矣。今所謂蔽,蓋其術雖無所窒用者,亦未能即得所期也。蓋宜之為事,本無定程,物之強弱善惡,各有所宜,亦視所遭之境以為斷耳。人處今日之時與境,以如是身,入如是群,是固有其最宜者,此今日之最宜,所以為今日之最善也。然情隨事遷,浸假而今之所善,又未必他日之所宜也。請即動植之事明之,假今北半球溫帶之地,轉而為積寒之墟,則今之楩、柟、豫章皆不宜,而宜者乃蒿蓬耳,乃苔蘚耳。更進則不毛窮發,童然無有能生者可也。又設數千萬年後,此為赤道極熱之區,則最宜者深菁長籐,巨蜂元蟻,獸蹄鳥跡,交於中國而已,抑豈吾人今日所祈向之最善者哉!故曰宜者不必善,事無定程,各視所遭以為斷。彼言治者,以他日之最宜,為即今日之最善,夫寧非蔽歟!

  人既相聚以為群,雖有倫紀法制行夫其中,然終無所逃於天行之虐。蓋人理雖異於禽獸,而孳乳寖多則同。生之事無涯,而奉生之事有涯,其未至於爭者,特早晚耳。爭則天行司令,而人治衰,或亡或存,而存者必其強大,此其所謂最宜者也。當是之時,凡脆弱而不善變者,不能自致於最宜,而日為天行所耘,以日少日滅。故善保群者,常利於存;不善保群者,常鄰於滅,此真無可如何之勢也。治化愈淺,則天行之威愈烈;惟治化進,而後天行之威損。理平之極,治功獨用,而天行無權。當此之時,其宜而存者,不在宜於天行之強大與眾也。德賢仁義,其生最優,故在彼則萬物相攻相感而不相得,在此則黎民於變而時雍;在彼則役物廣己者強,在此則黜私存愛者附。排擠蹂躪之風,化而為立達保持之隱。斯時之存,不僅最宜者已也。凡人力之所能保而存者,將皆為致所宜,而使之各存焉。故天行任物之競,以致其所為擇;治道則以爭為逆節,而以平爭濟眾為極功。前聖人既竭耳目之力,胼手胝足,合群制治,使之相養相生,而不被天行之虐矣。則凡游其宇而蒙被庥嘉,當思屈己為人,以為酬恩報德之具。凡所云為動作,其有隳交際,干名義,而可以亂群害治者,皆以為不義而禁之。設刑憲,廣教條,大抵皆沮任性之行,而勸以人職之所當守。蓋以謂群治既興,人人享樂業安生之福。夫既有所取之以為利,斯必有所與之以為償。不得仍初民舊貫,使群道墜地,而潰然復返於狉榛也。

  復案:自營一言,古今所諱,誠哉其足諱也。雖然,世變不同,自營亦異。大抵東西古人之說,皆以功利為與道義相反,若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理,捨自營無以為存。但民智既開之後,則知非明道則無以計功,非正誼則無以謀利。功利何足病,問所以致之之道何如耳,故西人謂此為開明自營。開明自營,於道義必不背也。復所以謂理財計學,為近世最有功生民之學者,以其明兩利為利,獨利必不利故耳。

  又案:前篇皆以尚力為天行,尚德為人治。爭且亂則天勝,安且治則人勝。此其說與唐劉、柳諸家天論之言合,而與宋以來儒者,以理屬天,以欲屬人者,致相反矣。大抵中外古今,言理者不出二家,一出於教,一出於學。教則以公理屬天,私慾屬人;學則以尚力為天行,尚德為人治。言學者期於征實,故其言天不能捨形氣;言教者期於維世,故其言理不能外化神。

  赫胥黎嘗云:天有理而無善,此與周子所謂「誠無為」,陸子所稱「性無善無惡」同意。荀子「性惡而善偽」之語,誠為過當,不知其善,安知其惡耶?至以善為偽,彼非真偽之偽,蓋謂人為以別於性者而已,後儒攻之,失荀旨矣。

論十七 進化

  今夫以公義斷私恩者,古今之通法也;民賦其力以供國者,帝王制治之同符也;犯一群之常典者,群之人得共誅之,此又有眾者之公約也。乃今以天演言治者,一一疑之。謂天行無過,任物競天擇之事,則世將自至於太平。其道在人人自由,而無強以損己為群之公職,立為應有權利之說,以飾其自營為己之深私。又謂民上之所宜為,在持刑憲以督天下之平,過斯以往,皆當聽民自為,而無勞為大匠斫。唱者其言如綸,和者其言如綍。此其蔽無他,坐不知人治、天行二者之絕非同物而已。前論反覆,不憚冗煩。假吾言有可信者存,則此任天之治為何等治乎?嗟乎!今者欲治道之有功,非與天爭勝焉,固不可也。法天行者非也,而避天行者亦非。夫曰與天爭勝雲者,非謂逆天拂性,而為不祥不順者也。道在盡物之性,而知所以轉害而為功。夫自不知者言之,則以藐爾之人,乃欲與造物爭勝,欲取兩間之所有,馴擾駕御之以為吾利,其不自量力而可閔歎,孰逾此者。然溯太古以迄今茲,人治進程,皆以此所勝之多寡為殿最。百年來歐洲所以富強稱最者,其故非他,其所勝天行,而控制萬物,前民用者,方之五洲,與夫前古各國最多故耳。以已事測將來,吾勝天為治之說,殆無以易也。是故善觀化者,見大塊之內,人力皆有可通之方;通之愈宏,吾治癒進,而人類乃愈亨。彼佛以國土為危脆,以身世為浮漚,此誠不自欺之說也。然法士巴斯噶爾不雲乎:「吾誠弱草,妙能通靈,通靈非他,能思而已。」以蕞爾之一莖,蘊無窮之神力。其為物也,與無聲無臭、明通公溥之精為類,故能取天所行,而彌綸燮理之。猶佛所謂居一芥子,轉大法輪也。凡一部落、一國邑之為聚也,將必皆有法制禮俗系夫其中,以約束其任性而行之暴慢;必有罔罟、牧畜、耕稼、陶漁之事,取天地之所有,被以人巧焉,以為養生送死之資。其治彌深,其術之所加彌廣。直至今日,所牢籠彈壓,馴伏驅除,若執古人而訊之,彼將謂是鬼神所為,非人力也。此無他,亦格致思索之功勝耳。此二百年中之討索,可謂辟四千年未有之奇。然自其大而言之,尚不外日之初生,泉之始達,來者方多,有願力者任自為之,吾又烏測其所至耶?是故居今而言學,則名、數、質、力為最精。綱舉目張,可以操順溯逆推之左券,而身心、性命、道德、治平之業,尚不過略窺大意,而未足以撥雲霧睹青天也。然而格致程途,始模略而後精深,疑似參差,皆學中應歷之境,以前之多所觝,遂謂無貫通融會之一日者,則又不然之論也。迨此數學者明,則人事庶有大中至正之準矣。然此必非篤古賤今之士之所能也。天演之學,將為言治者不祧之宗,達爾文真偉人哉!然須知萬化周流,有其隆升,則亦有其污降。宇宙一大年也,自京垓億載以還,世運方趨上行之軌,日中則昃,終當造其極而下迤。然則言化者,謂世運必日亨,人道必止至善,亦有不必盡然者矣。自其切近者言之,則當前世局,夫豈偶然。經數百萬年火烈水深之物競,洪鈞笵物,陶煉礱磨,成其如是。彼以理氣互推。此乃善惡參半。其來也既深且遠如此,乃今者欲以數百年區區之人治,將有以大易乎其初。立達綏動之功雖神,而氣質終不能如是之速化,此其為難償虛願,不待智者而後明也。然而人道必以是自沮焉,又不可也。不見夫叩氣而吠之狗乎?其始狼也。雖臥氍毹之上,必數四迴旋轉踏,而後即安者,沿其鼻祖山中跆藉之習,而猶有存也。然而積其馴伏,乃可使牧羊,可使救溺,可使守藏,矯然為義獸之尤。民之從教而善變也,易於狗。誠使繼今以往,用其智力,奮其志願,由於真實之途,行以和同之力,不數千年,雖臻郅治可也。況彼後人,其所以自謀者,將出於今人萬萬也哉。居今之日,藉真學實理之日優,而思有以施於濟世之業者,亦惟去畏難苟安之心,而勿以宴安媮樂為的者,乃能得耳。歐洲世變,約而論之,可分三際為言:其始如俠少年,跳蕩粗豪,於生人安危苦樂之殊,不甚了了。繼則欲制天行之虐而不能,傺灰心。轉而求出世之法,此無異填然鼓之之後,而棄甲曳兵者也。吾輩生當今日,固不當如鄂謨所歌俠少之輕剽,亦不當如瞿曇黃面,哀生悼世,脫屣人寰,徒用示弱而無益來葉也。固將沉毅用壯,見大丈夫之鋒穎,彊立不反,可爭可取而不可降。所遇善,固將寶而維之;所遇不善,亦無慬焉。早夜孜孜,合同志之力,謀所以轉禍為福,因害為利而已矣。丁尼孫之詩曰:「掛滄海,風波茫茫。或淪無底,或達仙鄉。二者何擇,將然未然。時乎時乎,吾奮吾力。不竦不戁,丈夫之必。」吾願與普天下有心人,共矢斯志也。