天演論

天演論
Evolution and Ethics
作者：托馬斯·亨利·赫胥黎　1893年
譯者：嚴復

卷一 天演論上

吳汝綸序

　　嚴子幾道既譯英人赫胥黎所著《天演論》，以示汝綸曰：「為我序之。」天演者，西國格物家言也。其學以天擇、物競二義，綜萬彙之本原，考動植之蕃耗。言治者取焉。因物變遞嬗，深揅乎質力聚散之幾，推極乎古今萬國盛衰興壞之由，而大歸以任天為治。赫胥黎氏起而盡變故說，以為天不可獨任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而後其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝。而人之爭天而勝天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同歸天演。其為書奧賾縱橫，博涉乎希臘、竺乾、斯多噶、婆羅門、釋迦諸學，審同析異，而取其衷，吾國之所創聞也。凡赫胥黎氏之道具如此，斯以信美矣。

　　抑汝綸之深有取於是書，則又以嚴子之雄於文。以為赫胥黎氏之指趣，得嚴子乃益明。自吾國之譯西書，未有能及嚴子者也。凡吾聖賢之教，上者，道勝而文至；其次，道稍卑矣，而文猶足以久；獨文之不足，斯其道不能以徒存。六藝尚已，晚周以來，諸子各自名家，其文多可喜，其大要有集錄之書，有自著之言。集錄者，篇各為義，不相統貫，原於《詩》《書》者也；自著者，建立一幹，枝葉扶疏，原於《易》《春秋》者也。漢之士爭以撰著相高，其尤者，《太史公書》，繼《春秋》而作，人治以著；揚子《太玄》，擬《易》為之，天行以闡。是皆所為一幹而枝葉扶疏也。及唐中葉，而韓退之氏出，源本《詩》《書》，一變而為集錄之體，宋以來宗之。是故漢氏多撰著之編，唐宋多集錄之文，其大略也。集錄既多，而向之所為撰著之體，不復多見，間一有之，其文采不足以自發，知言者擯焉弗列也。獨近世所傳西人書，率皆一幹而眾枝，有合於漢氏之撰著。又惜吾國之譯言者，人抵弇陋不文，不足傳載其義。夫撰著之與集錄，其體雖變，其要於文之能工。一而已。今議者謂西人之學，多吾所未聞，欲瀹民智，莫善於譯書。吾則以消今兩書之流入吾國，適當吾文學靡敝之時，士大夫相矜尚以為學者，時文耳，公牘耳，說部耳。捨此三者，兒無所為書。而是三者，固不足與文學之事。今西書雖多新學，顧吾之上以其時文、公牘、說部之詞，譯而傳之，有識者方鄙夷而不知顧。民智之瀹何由？此無他，文不足焉故也。文如幾道，可與言譯書矣。往者釋氏之入中國，中學未衰也，能者筆受，前後相望，顧其文自為一類，不與中國同。今赫胥黎氏之道，未知於釋氏何如？然欲濟其書於太史氏、揚氏之列，吾知其難也；即欲儕之唐宋作者，吾亦知其難也。嚴子一文之，而其書乃駸駸與晚周諸子相上下，然則文顧不重耶。

　　抑嚴子之譯是書，不惟自傳其文而已，蓋謂赫胥黎氏以人持天，以人治之日新，衛其種族之說，其義富，其辭危，使讀焉者怵焉知變，於國論殆有助乎？是恉也，予又惑焉。凡為書必與其時之學者相入，而後其效明。今學者方以時文、公牘、說部為學，而嚴子乃欲進之以可久之詞，與晚周諸子相上下之書，吾懼其傑馳而不相入也。雖然，嚴子之意，蓋將有待也。待而得其人，則吾民之智瀹矣。是又赫胥黎氏以人治歸大演之一義也歟。

　　光緒戊戌孟夏　桐城吳汝綸敘

嚴復自序

　　英國名學家穆勒約翰有言：「欲考一國之文字語言，而能見其理極，非諳曉數國之言語文字者不能也。」斯言也，吾始疑之，乃今深喻篤信，而歎其說之無以易也。豈徒言語文字之散者而已，即至大義微言，古之人殫畢生之精力，以從事於一學。當其有得，藏之一心則為理，動之口舌、著之簡策則為詞。固皆有其所以得此理之由，亦有其所以載焉以傳之故。嗚呼！豈偶然哉！

　　自後人讀古人之書，而未嘗為古人之學，則於古人所得以為理者，已有切膚精憮之異矣。又況歷時久遠，簡牘沿譌，聲音代變，則通段難明；風俗殊尚，則事意參差。夫如是，則雖有故訓疏義之勤，而於古人詔示來學之旨，愈益晦矣。故曰：讀古書難。雖然，彼所以托焉而傳之理，固自若也，使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳於茲，或見於彼，事不相謀而各有合。考道之上，以其所得於彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。其親切有味，較之覘畢為學者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也。

　　今夫六藝之於中國也，所謂日月經天，江河行地者爾。而仲尼之於六藝也，《易》、《春秋》最嚴。司馬遷曰：「《易》本隱而之顯。《春秋》推見至隱。」此天下至精之言也。始吾以謂本隱之顯者，觀〈象〉〈繫辭〉以定吉凶而已；推見至隱者，誅意褒貶而已。及觀兩人名學，則見其於格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀雲者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也。外籀雲者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也。乃推捲起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學也。遷所謂本隱之顯者，外籀也；所謂推見至隱者，內籀也。其言若詔之矣。二者即物窮理之最要塗術也。而後人不知廣而用之者，未嘗事其事，則亦未嘗咨其術而已矣。

　　近二百年，歐洲學術之盛，遠邁古初。其所得以為名理公例者，在在見極，不可復搖。顧吾古人之所得，往往先之，此非傅會揚已之言也。吾將試舉其灼然不誣者，以質天下。夫西學之最為切實而執其例可以御蕃變者，名、數、質、力四者之學是已。而吾《易》則名、數以為經，質、力以為緯，而合而名之曰《易》。大宇之內，質力相推，非質無以見力，非力無以呈質。凡力皆乾也，凡質皆坤也。奈端動之例三，其一曰：「靜者不自動，動者不自止；動路必直，速率必均」。此所謂曠古之慮。自其例出，而後天學明，人事利者也。而《易》則曰：「乾其靜也專，其動也直。」後二百年，有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫大地人而一理之。此亦晚近之絕作也。其為天演界說曰：「翕以合質，闢以出力，始簡易而終雜糅。」而《易》則曰：「坤其靜也翕，其動也闢。」至於全力不增減之說，則有自彊不息為之先；凡動必復之說，則有消息之義居其始。而「易不可見，乾坤或幾乎息」之旨，尤與「熱力平均，天地乃毀」之言相發明也。此豈可悉謂之偶合也耶？雖然，由斯之說，必謂彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或謂其學皆得於東來，則又不關事實適用自蔽之說也。夫古人發其端，而後人莫能竟其緒；古人擬其大，而後人未能議其精，則猶之不學無術未化之民而已。祖父雖聖，何救子孫之童婚也哉！

　　大抵古書難讀，中國為尤。二千年來，士徇利祿，守闕殘，無獨闢之慮。是以生今日者，乃轉於西學，得識古之用焉。此可為知者道，難與不知者言也。風氣漸通，士知弇陋為恥。西學之事，問塗日多。然亦有一二巨子，訑然謂彼之所精，不外象數形下之末；彼之所務，不越功利之間。逞肊為談，不咨其實。討論國聞，審敵自鏡之道，又斷斷乎不如是也。赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且於自強保種之事，反復三致意焉。夏日如年，聊為迻譯。有以多符空言，無裨實政相稽者，則固不佞所不恤也。

　　光緒丙申重九　嚴復序

導言一　察變

　　赫胥黎獨處一室之中，在英倫之南，背山而面野，檻外諸境，歷歷如在機下。乃懸想二千年前，當羅馬大將愷徹未到時，此間有何景物。計惟有天造草昧，人功未施，其借徵人境者，不過幾處荒墳，散見坡陀起伏間，而灌木叢林，蒙茸山麓，未經刪治如今日者，則無疑也。怒生之草，交加之籐，勢如爭長相雄。各據一抔壤土，夏與畏日爭，冬與嚴霜爭，四時之內，飄風怒吹，或西發西洋，或東起北海，旁午交扇，無時而息。上有鳥獸之踐啄，下有蟻蝝之齧傷，憔悴孤虛，旋生旋滅，菀枯頃刻，莫可究詳。是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數畝之內，戰事熾然。強者後亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺。未知始自何年，更不知止於何代。苟人事不施於其間，則莽莽榛榛，長此互相吞併，混逐蔓延而已，而詰之者誰耶？

　　英之南野，黃芩之種為多，此自未有紀載以前，革衣石斧之民，所採擷踐踏者。茲之所見，其苗裔耳。邃古之前，坤樞未轉，英倫諸島，乃屬冰天雪海之區，此物能寒，法當較今尤茂。此區區一小草耳，若跡其祖始，遠及洪荒，則三古以還年代方之，猶瀼渴之水，比諸大江，不啻小支而已。故事有決無可疑者，則天道變化，不主故常是已。特自皇古迄今，為變蓋漸，淺人不察，遂有天地不變之言。實則今茲所見，乃自不可窮詰之變動而來。京垓年歲之中，每每員輿，正不知幾移幾換而成此最後之奇。且繼今以往，陵谷變遷，又屬可知之事，此地學不刊之說也。假其驚怖斯言，則索證正不在遠。試向立足處所，掘地深逾尋丈，將逢蜃灰。以是蜃灰，知其地之古必為海。蓋蜃灰為物，乃贏蚌脫殼積疊而成。若用顯鏡察之，其掩旋尚多完具者。使是地不前為海，此恆河沙數蠃蚌者胡從來乎？滄海颺塵，非誕說矣！且地學之家，歷驗各種殭石，知動植庶品，率皆遞有變遷，特為變至微，其遷極漸。即假吾人彭聃之壽，而亦由暫觀久，潛移弗知。是猶蟪蛄不識春秋，朝菌不知晦朔，遽以不變名之，真瞽說也。

　　故知不變一言，決非天運。而悠久成物之理，轉在變動不居之中。是當前之所見，經廿年卅年而革焉可也，更二萬年三萬年而革亦可也。特據前事推將來，為變方長，未知所極而已。雖然，天運變矣，而有不變者行乎其中。不變惟何？是名天演。以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而於有生之類為尤著。物競者，物爭自存也。以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸於大擇。天擇者，物爭焉而獨存。則其存也，必有其所以存，必其所得於天之分，自致一己之能，與其所遭值之時與地，及凡週身以外之物力，有其相謀相劑者焉。夫而後獨免於亡，而足以自立也。而自其效觀之，若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇於自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。斯賓塞爾曰：「天擇者，存其最宜者也。」夫物既爭存矣，而天又從其爭之後而擇之，一爭一擇，而變化之事出矣。」

　　復案：物競、天擇二義，發於英人達爾文。達著《物種由來》一書，以考論世間動植種類所以繁殊之故。先是言生理者，皆主異物分造之說。近今百年格物諸家，稍疑古說之不可通。如法人蘭麻克、爵弗來，德人方拔、萬俾爾，英人威裡士、格蘭特、斯賓塞爾、倭恩、赫胥黎，皆生學名家，先後間出，目治手營，窮探審論，知有生之物，始於同，終於異。造物立其一本，以大力運之，而萬類之所以底於如是者，鹹其自己而已，無所謂創造者也。然其說未大行也，至咸豐九年，達氏書出，眾論翕然。自茲厥後，歐美二洲治生學者，大抵宗達氏。而礦事日辟，掘地開山，多得古禽獸遺蛻，其種已滅，為今所無。於是蟲魚禽互獸人之間，銜接迤演之物，日以漸密，而達氏之言乃愈有徵。故赫胥黎謂古者以大地為靜居天中，而日月星辰，拱繞周流，以地為主。自歌白尼出，乃知地本行星，系日而運。古者以人類為首出庶物，肖天而生，與萬物絕異。自達爾文出，知人為天演中一境，且演且進，來者方將，而教宗摶土之說，必不可信。蓋自有歌白尼而後天學明，亦自有達爾文而後生理確也。斯賓塞爾者，與達同時，亦本天演著《天人會通論》，舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之，其說尤為精闢宏富。其第一書開宗明義，集格致之大成，以發明天演之旨。第二書以天演言生學。第三書以天演言性靈。第四書以天演言群理。最後第五書，乃考道德之本源，明政教之條貫，而以保種進化之公例要術終焉。嗚乎！歐洲自有生民以來，無此作也。不佞近翻《群誼》書，即其第五書中之編也。斯賓氏迄今尚存，年七十有六矣。其全書於客歲始蕆事，所謂體大思精，殫畢生之力者也。達爾文生嘉慶十四年，卒於光緒八年壬午。赫胥黎於乙未夏化去，年七十也。

導言二　廣義

　　自遞嬗之變遷，而得當境之適遇，其來無始，其去無終，曼衍連延，層見迭代，此之謂世變，此之謂運會。運者以明其遷流，會者以指所遭值，此其理古人已發之矣。但古以謂大運循環，週而復始，今茲所見，於古為重規；後此復來，於今為疊矩，此則甚不然者也。自吾黨觀之，物變所趨，皆由簡入繁，由微生著。運常然也，會乃大異。假山當前一動物，遠跡始初，將見逐代變體，雖至微眇，皆有可尋，迨至最初形，乃莫定其為動為植。凡茲運行之理，乃化機所以不息之精。苟能靜觀，隨在可察。小之極於跂行倒生，大之放乎日星天地；隱之則神思智識之所以聖狂，顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。此其說濫觴隆古，而大暢於近五十年。蓋格致學精，時時可加實測故也。

　　且伊古以來，人持一說以言天，家宗一理以論化。如或謂開闢以前，世為混沌，沕湣膠葛，待剖判而後輕清上舉，重汕下凝；又或言摶土為人，咒日作晝，降及一花一草，蠕動蠉飛，皆自元始之時，有真宰焉，發揮張皇，號召位置，從無生有，忽然而成；又或謂出王游衍，時時皆有鑒觀，惠吉逆凶，冥冥實操賞罰。此其說甚美，而無如其言之虛實，斷不可證而知也。故用天演之說，則竺乾、大方、猶太諸教宗，所謂神明創造之說皆不行。夫拔地之木，長於一子之微；垂天之鵬，出於一卵之細。其推陳出新，逐層換體，皆銜接微分而來。又有一不易不離之理，行乎其內。有因無創，有常無奇。設宇宙必有真宰，則天演一事，即真宰之功能。惟其立之之時，後果前因，同時並具，不得於機緘已開，洪鈞既轉之後，而別有設施張主於其間也。是故天演之事，不獨見於動植二品中也。實則一切民物之事，與大宇之內日局諸體，遠至於不可計數之恆星，本之未始有始以前，極之莫終有終以往，乃無一焉非天之所演也。故其事至賾至繁，斷非一書所能罄。姑就生理治功一事，模略言之。先為導言十餘篇，用以通其大義。雖然，隅一舉而三反，善悟者誠於此而有得焉，則筦秘機之扃鑰者，其應用亦正無窮耳。

　　復案：斯賓塞爾之天演界說曰：「天演者，翕以聚質，辟以散力。方其用事也，物由純而之雜，由流而之凝，由渾而之畫，質力雜糅，相劑為變者也。」又為論數十萬言，以釋此界之例。其文繁衍奧博，不可猝譯，今就所憶者雜取而粗明之，不能細也。其所消翕以聚質者，即如日局太始，乃為星氣，名涅菩刺斯，布濩六合，其質點本熱至大，其抵力亦多，過於吸力。繼乃山通吸力收攝成珠，太陽居中，八緯外繞，各各聚質，如今是也。所謂辟以散力者，質聚而為熱、為光、為聲、為動，未有不耗本力者，此所以今日不如古日之熱。地球則日縮，彗星則漸遲，八緯之周天皆日緩，久將迸入而與太陽合體。又地入流星軌中，則見隕石。然則居今之時，日局不徒散力，即合質之事，亦方未艾也。余如動植之長，國種之成，雖為物懸殊，皆循此例矣。所謂由純之雜者，萬化皆始於簡易，終於錯綜。日局始乃一氣，地球本為流質，動植類胚胎萌芽，分官最簡；國種之始，無尊卑上下君子小人之分，亦無通力合作之事。其演彌淺，其質點彌純。至於深演之秋，官物大備，則事莫有同，而互相為用焉。所謂山流之凝者，蓋流者非他，此流字兼飛質而言。由質點內力甚多，未散故耳。動植始皆柔滑，終乃堅強。草昧之民，類多遊牧；城邑土著，文治乃興，胥此理也。所謂由渾之畫者，渾者蕪而不精之消，畫則有定體而界域分明。蓋純而流者未嘗不渾，而雜而凝者，又未必皆畫也。且專言由純之雜，由流之凝，而不言由渾之畫，則凡物之病且亂者，如劉、柳元氣敗為癰痔之說，將亦可名天演。此所以二者之外，必益以由渾之畫而後義完也。物至於畫，則山壯入老，進極而將退矣。人老則難以學新，治老則篤於守舊，皆此理也。所謂質力雜糅，相劑為變者，亦天演最要之義，不可忽而漏之也。前者言辟以散力矣。雖然，力不可以盡散，散盡則物死，而天演不可見矣。是故方其演也，必有內涵之力，以與其質相劑。力既定質，而質亦笵力，質日異而力亦從而不同焉。故物之少也，多質點之力。何謂質點之力？如化學所謂愛力是已。及其壯也，則多物體之力。凡可見之動，皆此力為之也。更取日局為喻，方為涅菩星氣之時，全局所有，幾皆點力。至於今則諸體之周天四游，繞軸自轉，皆所謂體力之著者矣。人身之血，經肺而合養氣；食物入胃成漿，經肝成血，皆點力之事也。官與物塵相接，由涅伏俗曰腦氣筋。以達腦成覺，即覺成思，因思起欲，由欲命動，自欲以前，亦皆點力之事。獨至肺張心激，胃回胞轉，以及拜舞歌呼手足之事，則體力耳。點體二力，互為其根，而有隱見之異，此所謂相劑為變也。天演之義，所苞如此，斯賓塞氏至推之農商工兵、語言文學之間，皆可以天演明其消息所以然之故。苟善悟者深思而自得之，亦一樂也。

導言三　趨異

　　號物之數曰萬，此無慮之言也，物固奚翅萬哉！而人與居一焉。人，動物之靈者也，與不靈之禽獸魚鱉昆蟲對；動物者，生類之有知覺運動者也，與無知覺之植物對；生類者，有質之物而具支體一官理者也，與無支體官理之金石水土對。凡此皆有質可稱量之物也，合之無質不可稱量之聲熱光電諸動力，而萬物之品備矣。總而言之，氣質而已。故人者，具氣質之體，有支體官理知覺運動，而形上之神，寓之以為靈，此其所以為生類之最貴也。雖然，人類貴矣，而其為氣質之所囚拘，陰陽之所張弛，排激動盪，為所使而不自知，則與有生之類莫不同也。

　　有生者生生，而天之命若曰：使生生者各肖其所生，而又代趨於微異。且週身之外，牽天系地，舉凡與生相待之資，以愛惡拒受之不同，常若右其所宜，而左其所不相得者。夫生既趨於代異矣，而寒暑燥濕風水土谷，洎夫一切動植之倫，所與其生相接相寇者，又常有所左右於其間。於是則相得者亨，不相得者困；相得者壽，不相得者殤。日計不覺，歲校有餘，浸假不相得者將亡，而相得者生而獨傳種族矣，此天之所以為擇也。且其事不止此，今夫生之為事也，孳乳而寖多，相乘以蕃，誠不知其所底也。而地力有限，則資生之事，常有制而不能逾。是故常法牝牡合而生生，祖孫再傳，食指三倍，以有涯之資生，奉無窮之傳衍，物既各愛其生矣，不出於爭，將胡獲耶？不必爭於事，固常爭於形。借曰讓之，效與爭等。何則？得者只一，而失者終有徒也。此物競爭存之論，所以斷斷乎無以易也。自其反而求之，使含生之倫，有類皆同，絕無少異，則天演之事，無從而興。天演者以變動不居為事者也，使與生相待之資，於異者匪所左右，則天擇之事，亦將泯焉。使奉生之物，恆與生相副於無窮，則物競之論，亦無所施，爭固起於不足也。然則天演既興，三理不可偏廢。無異、無擇、無爭，有一然者，非吾人今者所居世界也。

　　復案：學問格致之事，最患者人習於耳目之膚近，而常忘事理之真實。今如物競之烈，士非抱深思獨見之明，則不能窺其萬一者也。英國計學家即理財之學。馬爾達有言：萬類生生，各用幾何級數。幾何級數者，級級皆用定數相乘也。謂設父生五子，則每子亦生五孫。使滅亡之數，不遠過於所存，則瞬息之間，地球乃無隙地。人類孳乳較遲，然使衣食裁足，則二十五年其數自倍，不及千年，一男女所生，當遍大陸也。生子最稀，莫逾於象。往者達爾文嘗計其數矣，法以牝牡一雙，三十歲而生子，至九十而止，中間經數，各生六子，壽各百年，如是以往，至七百四十許年，當得見像一千九百萬也。又赫胥黎云：大地出水之陸，約為方迷盧者五十一兆。今設其寒溫相若，肥確又相若，而草木所資之地漿、日熱、炭養、亞摩尼亞莫不相同。如是而設有一樹，及年長成，年出五十子，此為植物出子甚少之數，但群子隨風而颺，枚枚得活，各佔地皮一方英尺，亦為不疏，如是計之，得九年之後，遍地皆此種樹，而尚不足五百三十一萬三千二百六十六垓方英尺。此非臆造之言，有名數可稽，綜如下式者也。

　　夫草木之蕃滋，以數計之如此，而地上各種植物，以實事考之又如彼。則此之所謂五十子者，至多不過百一二存而已。且其獨存眾亡之故，雖有聖者莫能知也。然必有其所以然之理，此達氏所謂物競者也。競而獨存，其故雖不可知，然可微擬而論之也。設當群子同入一區之時，其中有一焉，其抽乙獨早，雖半日數時之頃，已足以盡收膏液，令余子不復長成，而此抽乙獨早之故，或辭枝較先，或苞膜較薄，皆足致然。設以膜薄而早抽，則他日其子，又有膜薄者，因以競勝，如此則歷久之餘，此膜薄者傳為種矣，此達氏所謂天擇者也。嗟夫！物類之生乳者至多，存者至寡，存亡之間，間不容髮，其種愈下，其存彌難。此不僅物然而已，墨、澳二洲，其中土人日益蕭瑟，此豈必虔劉脧削之而後然哉！資生之物所加多者有限，有術者既多取之而豐，無具者自少取焉而嗇；豐者近昌，嗇者鄰滅。此洞識知微之士，所為驚心動魄，於保群進化之圖，而知徒高睨大談於夷夏軒輊之間者，為深無益於事實也。

導言四　人為

　　前之所言，率取譬於天然之物。天然非他，凡未經人力所修為施設者是已。乃今為之試擬一地焉，在深山廣島之中，或絕徼窮邊而外，自元始來未經人跡，抑前經墾闢而荒棄多年，今者彌望蓬蒿，羌無蹊迒，荊榛稠密，不可爬梳。則人將曰：甚矣，此地之荒穢矣！然要知此蓬蒿荊榛者，既不假人力而自生，即是中種之最宜，而為天之所擇也。忽一旦有人焉，為之鏟刈穢草，斬除惡木，繚以周垣，衡從十畝，更為之樹嘉葩，栽美箭，滋蘭九畹，種橘千頭，舉凡非其地所前有，而為主人所愛好者，悉移取培植乎其中。如是乃成十畝園林，凡垣以內之所有，與垣以外之自生，判然各別矣。此垣以內者，不獨溝塍闌楯，皆見精思，即一草一花，亦經意匠。正不得謂草木為天工，而垣宇獨稱人事，即謂皆人為焉，無不可耳。第斯園既假人力而落成，尤必待人力以持久，勢必時加護葺，日事刪除，夫而後種種美觀，可期恆保。假其廢而不治，則經時之後，外之峻然峙者，將圮而日卑；中之瀏然清者，必淫而日塞。飛者啄之，走者躪之，蟲豸為之蠹，莓苔速其枯。其與此地最宜之蔓草荒榛，或緣間隙而文縈，或因飛子而播殖，不一二百年，將見基址僅存，蓬科滿目，舊主人手足之烈，漸不可見。是青青者又戰勝獨存，而遺其宜種矣。此則盡人耳目所及，其為事豈不然哉！此之取譬，欲明何者為人為，十畝園林，正是人為之一。大抵天之生人也，其週一身者謂之力，謂之氣；其宅一心者謂之智，謂之神。智力兼施，以之離合萬物，於以成天之所不能自成者謂之業，謂之功，而通謂之曰人事。自古之土鉶窪尊，以至今之電車鐵艦，精粗迥殊，人事一也。故人事者，所以濟天工之窮也。雖然，苟揣其本以為言，則豈惟是莽莽荒荒，自生自滅者，乃出於天生；即此花木亭垣，凡吾人所輔相裁成者，亦何一不由帝力乎？夫曰人巧足奪天工，其說固非皆誕。顧此冒耏橫目，手以攫足以行者，則亦彼蒼所賦畀，且豈徒形體為然。所謂運智慮以為才，制行誼以為德，凡所異於草木禽獸者，一一皆秉彝物則，無所逃於天命而獨尊。由斯而談，則雖有出類拔萃之聖人，建生民未有之事業，而自受性降衷而論，固實與昆蟲草木同科。貴賤不同，要為天演之所苞已耳，此窮理之家之公論也。

　　復案：本篇有云，物不假人力而自生，便為其地最宜之種，此說固也。然不知分別觀之則誤人，是不可以不論也。赫胥黎氏於此所指為最宜者，僅就本土所前有諸種中，標其最宜耳。如是而言，其說自不可易，何則？非最宜不能獨存獨盛故也。然使是種與未經前有之新種角，則其勝負之數，其尚能為最宜與否，舉不可知矣。大抵四達之地，接壤綿遙，則新種易通，其為物競，歷時較久，聚種亦多。至如島國孤懸，或其國在內地，而有雪嶺流沙之限，則其中見種，物競較狹，暫為最宜。外種闖入，新競更起，往往年月以後，舊種漸湮，新種迭盛。此自舟車大通之後，所特見屢見不一見者也。譬如美洲從占無馬，自西班牙人載與俱入之後，今則不獨家有是畜，且落荒山林，轉成野種，族聚蕃生。澳洲及新西蘭諸島無鼠，自歐人到彼，船鼠入陸，至今遍地皆鼠，無異歐洲。俄羅斯蟋蟀舊種長大，自安息小蟋蟀入境，剋滅舊種，今轉難得。蘇格蘭舊有畫眉最善鳴，後忽有斑畫眉，不悉何來，不善鳴而蕃生，剋善鳴者日以益希。澳洲土蜂無針，白窩蜂有針者入境，無針者不數年滅。至如植物，則中國之蕃薯蕷來自呂宋，黃占來自佔城，蒲桃、苜蓿來自西域，薏苡載自日南，此見諸史傳者也。南美之番百合，西名哈敦，本地中海東岸物，一經移種，今南美拉百拉達，往往蔓生數十百里，彌望無他草木焉。餘則由歐洲以入印度、澳斯地利，動植尚多，往往十年以外，遂遍其境，較之本土，繁盛有加。夫物有遷地而良如此，誰謂必本土固有者，而後稱最宜戰。嗟乎！豈惟是動植而已，使必土著最宜，則彼美洲之紅人，澳洲之黑種，何由自交通以來，歲有耗減；而伯林海之甘穆斯噶加，前土民數卜萬，晚近乃僅數萬，存者不及什一，此俄人親為余言，且謂過是恐益少也。物競既興，負者日耗，區區人滿，烏足恃也哉！烏足恃也哉！

導言五　互爭

　　難者曰：信斯占也，人治天行，同為天演矣。夫名學之理，事不相反之消同，功不相毀之謂同。前篇所論，二者相反相毀明矣。以矛陷盾，互相抵牾，是果舛馳而不可合也。如是豈名學之理，有時不足信歟？

　　應之曰：以上所明，在在征諸事實，若名學必謂相反相毀，不出同原，人治天行，不得同為天演，則負者將在名學。理征於事，事實如此，不可誣也。夫園林台榭，謂之人力之成可也，謂之天機之動，而誘衷假手於斯人之功力以成之，亦無不可。獨是人力既施之後，是天行者，時時在在，欲毀其成功，務使復還舊觀而後已。倘治園者不能常目存之，則歷久之餘，其成績必歸於烏有，此事所必至，無可如何者也。今如河中鐵橋，沿河石陰，二者皆天材人巧，交資成物者也。然而飄風朝過，則機牙暗損；潮頭暮上，則基阯微搖；且涼熱漲縮，則筍緘不得不松；霧淞潛滋，則銹澀不能不長，更無論開闔動盪之日有損傷者矣。是故橋須歲以勘修，陰須時以培築，夫而後可得利用而久長也。故假人力以成務者天，憑天資以建業者人。而務成業建之後，天人勢不相能，若必使之歸宗返始而後快者。不獨前一二事為然，小之則樹藝牧畜之微，大之則修齊治平之重，無所往而非天人互爭之境。其本固一，其末乃歧。聞者疑吾言乎？則盍觀張弓，張弓者之兩手也，支左而屈右，力同出一人也，而左右相距。然則天行人治之相反也，其原何不可同乎？同原而相反，是所以成其變化者耶。

　　復案：於上二篇，斯賓塞、赫胥黎二家言治之殊，可以見矣。斯賓塞氏之言治也，大旨存於任天，而人事為之輔，猶黃老之明白然，而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著錄，亦什九主任天之說者，獨於此書，非之加此。蓋為持前說而過者設也。斯賓塞之言曰：人當食之頃，則自然覺饑思食。今設去饑而思食之自然，有良醫焉，深究飲食之理，為之程度，如學之有課，則雖有至精至當之程，吾知人以忘食死者必相藉也。物莫不慈其子姓，此種之所以傳也。今設去其自然愛子之情，則雖深諭切戒，以保世存宗之重，吾知人之類其滅久矣，此其尤大彰明較著者也。由是而推之，凡人生保身保種，合群進化之事，凡所當為，皆有其自然者，為之陰驅而潛率，其事彌重，其情彌殷。設棄此自然之機，而易之以學問理解，使知然後為之，則日用常行，已極紛紜繁賾，雖有聖者，不能一日行也。於是難者曰：誠如是，則世之任情而過者，又比比焉何也？曰：任情而至於過，其始必為其違情。饑而食，食而飽，飽而猶食；渴而飲，飲而滋，滋而猶飲。至違久而成習，習之既成，日以益痼，斯生害矣。故子之所言，乃任習，非任情也。使其始也，如其情而止，則烏能過乎？學問之事，所以范情，使勿至於成習以害生也。斯賓塞任天之說，模略如此。

導言六　人擇

　　天行人治，常相毀而不相成固矣。然人治之所以有功，即在反此天行之故。何以明之？天行者以物競為功，而人治則以使物不競為的。天行者倡其化物之機，設為已然之境，物各爭存，宜者自立。且由是而立者強，強者昌；不立者弱，弱乃滅亡。皆懸至信之格，而聽萬類之自已。至於人治則不然，立其所祈向之物，盡吾力焉，為致所宜，以輔相匡翼之，俾克自存，以可久可大也。請申前喻，夫種類之孳生無窮，常於尋尺之壤，其膏液雨露，僅資一本之生，乃雜投數十百本牙薛其中，爭求長養。又有旱澇風霜之虐，耘其弱而植其強，洎夫一本獨榮，此豈徒堅韌勝常而已，固必具與境推移之能，又或蒙天幸焉，夫而後翹爾後亡，由拱把而至婆娑之盛也。爭存之難，有如此者。至於人治獨何如乎？彼天行之所存，固現有之最宜者。然此之最宜，自人觀之，不必其至美而適用也。是故人治之興，常興於人之有所擇。譬諸草木，必擇其所愛與利者而植之。既植矣，則必使地力寬饒有餘，蟲鳥勿蠹傷，牛羊勿踐履；旱其溉之，霜其苫之，愛護保持，期於長成繁盛而後已。何則？彼固以是為美利也。使其果實材蔭，常有當夫主人之意，則愛護保持之事，自相引而彌長；又使天時地利人事，不大異其始初，則主人之庇，亦可為此樹所長保，此人勝天之說也。雖然，人之勝天亦僅耳，使所治之園，處大河之濱，一旦芻茭不屬，慮殫為河，則主人於斯，救死不給，樹乎何有？即它日河復，平沙無際，茅廬而外，無物能生；又設地樞漸轉，其地化為冰虛，則此木亦末由得藝，此天勝人之說也。天人之際，其常為相勝也若此。所謂人治有功，在反天行者，蓋雖輔相裁成，存其所善，而必賴天行之力，而後有以致其事，以獲其所期。物種相刃相劘，又各肖其先，而代趨於微異，以其有異，人擇以加。譬如樹藝之家，果實花葉，有不盡如其意者，彼乃積摧其惡種，積擇其善種。物競自若也，特前之競也，競宜於天；後之競也，競宜於人。其存一也，而所以存異。夫如是積累而上之，惡日以消，善日以長，其得效有迥出所期之外者，此之謂人擇。人擇而有功，必能盡物之性而後可。嗟夫！此真生聚富強之秘術，慎勿為鹵莽者道也。

　　復案：達爾文《物種由來》云：人擇一術，其功用於樹藝牧畜，至為奇妙。用此術者，不僅能取其群而進退之，乃能悉變原種，至於不可復識。其事如按圖而索，年月可期。往嘗見撒孫尼人羊，每月三次置羊於幾，體段毛角，詳悉校品，無異考金石者之玩古器也。其術要在識別微異，擇所祈向，積累成著而已。顧行術最難，非獨具手眼，覺察毫釐，不能得所欲也。具此能者，千牧之中，殆難得一。苟其能之，更益巧習，數稔之間，必致巨富。歐洲羊馬二事，尤彰彰也。間亦用接構之法，故真佳種，索價不貲，然少得效，效者須牝牡種近，生乃真佳，無反種之弊。牧畜如此，樹藝亦然，特其事差易，以進種略驟，易於抉擇耳。

導言七　善敗

　　天演之說，若更以墾荒之事喻之，其理將愈明而易見。今設英倫有數十百民，以本國人滿，謀生之艱，發願前往新地開墾。滿載一舟，到澳洲南島達斯馬尼亞所。澳士大利亞南有小島。棄船登陸，耳目所觸，水土動植，種種族類，寒燠燥濕，皆與英國大異，莫有同者。此數十百民者，篳路襤褸，辟草萊，烈山澤，驅其猛獸蟲蛇，不使與人爭土，百里之周，居然城邑矣。更為之播英之禾，藝英之果，致英之犬羊牛馬，使之遊且字於其中，於是百里之內，與百里之外，不獨民種迥殊，動植之倫，亦以大異。凡此皆人之所為，而非天之所設也。故其事與前喻之園林，雖大小相懸，而其理則一。顧人事立矣，而其土之天行自若也，物競又自若也。以一朝之人事，闖然出於數千萬年天行之中，以與之相抗，或小勝而僅存，或大勝而日辟，抑或負焉以泯而無遺，則一以此數十百民之人事何如為斷。使其通力合作，而常以公利為期，養生送死之事備，而有以安其身；推選賞罰之約明，而有以平其氣，則不數十百年，可以蔚然成國。而土著之種產民物，凡可以馴而服者，皆得漸化相安，轉為吾用。設此數十百民惰窳鹵莽，愚闇不仁，相友相助之不能，轉而糜精力於相伐，則客主之勢既殊，彼舊種者得因以為利，滅亡之禍，旦暮間耳。即所與偕來之禾稼果蓏牛羊，或以無所托芘而消亡，或入焉而與舊者俱化。不數十年，將徒見山高而水深，而墾荒之事廢矣。此即謂不知自致於最宜，用不為天之所擇可也。

　　復案：由來墾荒之利不利，最覘民種之高下。泰西自明以來，如荷蘭，如日斯巴尼亞，如蒲陀牙，如丹麥，皆能浮海得新地。而最後英倫之民，於墾荒乃獨著，前數國方之，瞠乎後矣。西有米利堅，東有身毒，南有好望新洲，計其幅員，幾與歐亞埒。此不僅習海擅商，狡黠堅毅為之也，亦其民能自製治，知合群之道勝耳。故霸者之民，知受治而不知自治，則雖與之地，不能久居。而霸天下之世，其君有辟疆，其民無墾上。法蘭西、普魯士、奧地利、俄羅斯之舊無墾地，正坐此耳。法於乾、嘉以前，真霸權不制之國也。中國廿餘口之租界，英人處其中者，多不逾千，少不及百，而制度厘然，隱若敵國矣。吾閩粵民走南洋美洲者，所在以億計，然終不免為人臧獲被驅斥也。悲夫！

導言八　烏托邦

　　又設此數十百民之內，而有首出庶物之一人，其聰明智慮之出於人人，猶常人之出於牛羊犬馬，幸而為眾所推服，立之以為君，以期人治之必申，不為天行之所勝。是為君者，其措施之事當如何，無亦法園夫之治園已耳。園夫欲其草木之植，凡可以害其草木者，匪不芟夷之，勦絕之。聖人欲其治之隆，凡不利其民者，亦必有以滅絕之，禁制之，使不克與其民有競立爭存之勢。故其為草昧之君也，其於草萊、猛獸、戎狄，必有其烈之、驅之、膺之之事。其所尊顯選舉以輔治者，將惟其賢，亦猶園夫之於果實花葉，其所長養，必其適口與悅目者。且既欲其民和其智力以與其外爭矣，則其民必不可互爭以自弱也。於是求而得其所以爭之端，以謂爭常起於不足，乃為之制其恆產，使民各遂其生，勿廩廩然常懼為強與黠者之所兼併；取一國之公是公非，以制其刑與禮，使民各識其封疆畛畔，毋相侵奪，而太平之治以基。夫以人事抗天行，其勢固常有所屈也。屈則治化不進，而民生以彫，是必為致所宜以輔之，而後其業乃可以久大。是故民屈於寒暑雨暘，則為致衣服宮室之宜；民屈於旱乾水溢，則為致瀦渠畎澮之宜；民屈於山川道路之阻深，而艱於轉運也，則有道途、橋樑、漕輓、舟車。致之汽電諸機，所以增倍人畜之功力也；致之醫療藥物，所以救民之厲疾天死也；為之刑獄禁制，所以防強弱愚智之相欺奪也；為之陸海諸軍，所以御異族強鄰之相侵侮也。凡如是之張設，皆以民力之有所屈，而為致其宜，務使民之待於天者，日以益寡；而於人自足恃者，日以益多。且聖人知治人之人，固賦於治於人者也。凶狡之民，不得廉公之吏；偷懦之眾，不興神武之君。故欲郅治之隆，必於民力、民智、民德三者之中，求其本也。故又為之學校庠序焉。學校庫序之制善，而後智仁勇之民興。智仁勇之民興，而有以為群力群策之資，夫而後其國乃一富而不可貧，一強而不可弱也。嗟夫！治國至於如是，是亦足矣。

　　然觀其所以為術，則與吾園夫所以長養草木者，其為道豈異也哉！假使員輿之中，而有如是之一國，則其民熙熙皞皞，凡其國之所有，皆足以養其欲而給其求，所謂天行物競之虐，於其國皆不見，而惟人治為獨尊，在在有以自恃而無畏。降以至一草木一禽獸之微，皆所以娛情適用之資，有其利而無其害。又以學校之興，刑罰之中，舉錯之公也，故其民莠者日以少，良者日以多。馴至於各知職分之所當為，性分之所固有，通功合作，互相保持，以進於治化無疆之休。夫如是之群，古今之世所未有也，故稱之曰烏托邦。烏托邦者，猶言無是國也，僅為涉想所存而已。然使後世果其有之，其致之也，將非由任天行之自然，而由盡力於人治，則斷然可識者也。

　　復案：此篇所論，如「聖人知治人之人，賦於治於人者也」以下十餘語最精闢。蓋泰西言治之家，皆謂善治如草木，而民智如土田。民智既開，則下令如流水之源，善政不期舉而自舉，且一舉而莫能廢。不然，則雖有善政，遷地弗良。淮橘成枳。一也；人存政舉，人亡政息，極其能事，不過成一治一亂之局。二也。此皆各國所歷試歷驗者，西班牙民最信教，而智識卑下，故當明嘉、隆間，得斐立白第二為之主而大強，通美洲，據南美，而歐洲亦幾為所混一。南洋呂宋一島，名斐立賓者，即以其名，名其所得地也。至萬歷末年，而斐立白第二死，繼體之人，庸暗選懦，國乃大弱，盡失歐洲所已得地，貧削饑饉，民不聊生。直至乾隆初年，查理第三當國，精勤二十餘年，而國勢復振，然而民智未開，終弗善也。故至乾隆五十三年，查理第三亡，而國又大弱。雖道、鹹以還，泰西諸國，治化宏開，西班牙立國其中，不能無所淬礪，然至今尚不足為第二等權也。至立政之際，民智汗隆，難易尤判。如英國平稅一事，明計學者持之蓋久，然卒莫能行，坐其理太深，而國民抵死不悟故也。後議者以理財啟蒙諸書，頒令鄉塾習之，至道光間，遂阻力去，而其令大行，通國蒙其利矣。夫言治而不自教民始，徒曰百姓可與樂成，難與慮始；又曰非常之原，黎民所懼，皆苟且之治，不足存其國於物競之後者也。

導言九　汰蕃

　　雖然，假真有如是之一日，而必謂其盛可長保，則又不然之說也。蓋天地之大德曰生，而含生之倫，莫不孳乳，樂牝牡之合，而保愛所出者，此無化與有化之民所同也。方其治之未進也，則死於水旱者有之，死於饑寒者有之。且兵刑疾疫，無化之國，其死民也尤深。大亂之後，景物蕭寥，無異新造之國者，其流徙而轉於溝壑者眾矣。洎新治出，物競平，民獲息肩之所，休養生聚，各長子孫。卅年以往，小邑自倍。以有限之地產，供無窮之孳生，不足則爭，干戈又動，週而復始，循若無端，此天下之生所以一治而一亂也。故治癒隆則民愈休，民愈休則其蕃愈速。且德智並高，天行之害既有以防而勝之。如是經十數傳、數十傳以後，必神通如景尊，能以二饅頭，哺四千眾而後可。不然，人道既各爭存，不出於爭，將安出耶？爭則物競興、天行用，所謂郅治之隆，乃儳然不終日矣。故人治者，所以平物競也，而物競乃即伏於人治之大成，此誠人道物理之必然，昭然如日月之必出入，不得以美言飾說，苟用自欺者也。

　　設前所謂首出庶物之聖人，於彼新造烏托邦之中，而有如是之一境，此其為所前知，固何待論。然吾儕小人，試為揣其所以挽回之術，則就理所可知言之，無亦二途已耳。一則聽其蕃息，至過庶食不足之時，徐謀所以處置之者；一則量食為生，立嫁娶收養之程限，使無有過庶之一時。由前而言其術，即今英倫、法、德諸邦之所用。然不過移密就疏，挹茲注彼，以鄰為壑，會有窮時，窮則大爭仍起。由後而言，則微論程限之至難定也，就令微積之術，格致之學，日以益精，而程限較然可立，而行法之方，將安出耶？此又事有至難者也。於是議者曰：是不難，天下有驟視若不仁，而其實則至仁也者。夫過庶既必至爭矣，爭則必有所滅，滅又未必皆不善者也。則何莫於此之時，先去其不善而存其善。聖人治民，同於園夫之治草木。園夫之於草木也，過盛則芟夷之而已矣，拳曲擁腫則拔除之而已矣。夫惟如是，故其所養者，皆嘉葩珍果，而種日進也。去不材而育其材，治何為而不若是。罷癃、愚癇、殘疾、顛〔萶〕丑、盲聾、狂暴之子，不必盡取而殺之也，鰥之、寡之，俾無遺育，不亦可乎？使居吾土而衍者，必強佼聖智聰明才桀之子孫，此真至治之所期，又何憂乎過庶，主人曰：唯唯，願與客更詳之。

　　復案：此篇客說，與希臘亞利大各所持論略相仿。又嫁娶程限之政，瑞典舊行之民欲婚嫁者，須報官驗明家產及格者，始為牉合。然此令雖行，而俗轉淫佚，天生之子滿街，育嬰堂充塞不復收，故其令尋廢也。

導言十　擇難

　　天演家用擇種留良之術於樹藝牧畜間，而繁碩茁壯之效，若戾在契致也。於是以謂人者生物之一宗，雖靈蠢攸殊，而血氣之軀，傳衍種類，所謂生肖其先，代趨微異者，與動植諸品無或殊焉。今吾術既用之草木禽獸而大驗矣，行之人類，何不可以有功乎？此其說雖若駭人，然執其事而責其效，則確然有必然者。顧惟是此擇與留之事，將誰任乎？前於墾荒立國，始設為主治之一人，所以云其前識獨知，必出人人，猶人人之出牛羊犬馬者，蓋必如是而後乃可獨行而獨斷也。果能如是，則無論如亞洲諸國，但聰明作元后，天下無敢越志之至尊；或如歐洲，天聽民聽，天視民視，公舉公治之議院，為獨為聚，聖智同優，夫而後托之主治也可，托之擇種留良也亦可。而不幸橫覽此三洲六十餘國之間，為上下其六千餘年之紀載，此獨知前識，邁類逾種如前比者，尚斷斷乎未嘗有人也。

　　且擇種留良之術，用諸樹藝牧畜而大有功者，以所擇者草木禽獸，而擇之者人也。今乃以人擇人，此何異上林之羊，欲自為卜式；汧渭之馬，欲自為其伯翳，多見其不知量也已。（案原文用白鴿欲自為施白來。施，英人最善畜鴿者也，易用中事。）且欲由此術，是操選政者，不特其前識如神明，抑必極剛戾忍決之姿而後可。夫剛戾忍決誠無難，雄主酷吏皆優為之。獨是先覺之事，則分限於天，必不可以人力勉也。且此才不僅求之一人之為難，即合一群之心思才力為之，亦將不可得。久矣，合群愚不能成一智，聚群不肖不能成一賢也！且從來人種難分，比諸飛走下生，奚翅什伯。每有孩提之子，性情品格，父母視之為庸兒，戚黨目之為劣子，溫溫未試，不比於人。逮磨礱世故，變動光明，事業聲施，赫然驚俗，國蒙其利，民戴其功。吾知聚百十兒童於此，使天演家憑其能事，恣為抉擇，判某也為賢為智，某也為不肖為愚，某也可室可家，某也當鰥當寡，應機斷決，無或差訛，用以擇種留良，事均樹畜。來者不可知，若今日之能事，尚未足以企此也。

導言十一　蜂群

　　故首出庶物之神人既已杳不可得，則所謂擇種之術不可行。由是知以人代天，其事必有所底，此無可如何者也。且斯人相系相資之故，其理至為微渺難思。使未得其人，而欲冒行其術，將不僅於治理無以復加，且恐其術果行，則其群將渙。蓋人之所以為人者，以其能群也。第深思其所以能群，則其理見矣。雖然，天之生物，以群立者，不獨斯人已也。試略舉之：則禽之有群者，如雁如烏；獸之有群者，如鹿如象，如米利堅之犎，阿非利加之獼，其尤著者也；昆蟲之有群者，如蟻如蜂。凡此皆因其有群，以自完於物競之際者也。今吾將即蜂之群而論之，其與人之有群，同歟異歟？意其皆可深思，因以明夫天演之理歟？

　　夫蜂之為群也，審而觀之，乃真有合於古井田經國之規，而為近世以均富言治者之極則也。（復案：古之井田與今之均富，以天演之理及計學公例論之，乃古無此事，今不可行之制。故赫氏於此意含滑稽。）以均富言治者曰：財之不均，亂之本也。一群之民，宜通力而合作。然必事各視其所勝，養各給其所欲，平均齊一，無有分殊。為上者職在察貳廉空，使各得分願，而莫或並兼焉，則太平見矣。此其道蜂道也。夫蜂有后，蜂王雌故曰后。其民雄者惰，而操作者半雌。採花釀蜜者皆雌而不交不孕，其雄不事事，俗誤為雌，呼曰蜂姐。一壺之內，計口而稟，各致其職。昧旦而起，吸膠戴黃，制為甘薌，用相保其群之生，而與凡物為競。其為群也，動於天機之自然，各趣其功，於以相養，各有其職分之所當為，而未嘗爭其權利之所應享。是輯輯者，為有思乎？有情乎？吾不得而知之也。自其可知者言之，無亦最粗之知覺運動已耳。設是群之中，有勞心者焉，則必其雄而不事之惰蜂。為其暇也，此其神識智計，必天之所縱，而皆生而知之，而非由學而來，抑由悟而入也。設其中有勞力者焉，則必其半雌，盻盻然終其身為釀蓄之事，而所稟之食，特裸然僅足以自存。是細腰者，必皆安而行之，而非由墨之道以為人，抑由揚之道以自為也。之二者自裂房茁羽而來，其能事已各具矣。然則蜂之為群，其非為物之所設，而為天之所成明矣。天之所以成此群者奈何？曰：與之以含生之欲，輔之以自動之機，而後冶之以物競，錘之以天擇，使肖而代遷之種，自范於最宜，以存延其種族。此自無始來，累其漸變之功，以底於如是者。

導言十二　人群

　　人之有群，其始亦動於天機之自然乎？其亦天之所設，而非人之所為乎？群肇於家，其始不過夫婦父子之合，合久而系聯益固，生齒日蕃，則其相為生養保持之事，乃愈益備。故宗法者群之所由昉也。夫如是之群，合以與其外爭，或人或非人，將皆可以無畏，而有以自存。蓋惟泯其爭於內，而後有以為強，而勝其爭於外也，此所與飛走蠕泳之群同焉者也。然則人蟲之間，卒無以異乎？曰：有。鳥獸昆蟲之於群也，因生而受形，爪翼牙角，各守其能，可一而不可二，如彼蜜蜂然。雌者雄者，一受其成形，則器與體俱，嫥嫥然趨為一職，以畢其生，以效能於其群而已矣，又烏知其餘？假有知識，則知識此一而已矣；假有嗜欲，亦嗜欲此一而已矣。何則？形定故也。至於人則不然，其受形雖有大小強弱之不同，其賦性雖有愚智巧拙之相絕，然天固未嘗限之以定分，使劃然為其一而不得企其餘，曰此可為士，必不可以為農；曰此終為小人，必不足以為君子也。此其異於鳥獸昆蟲者一也。且與生俱生者有大同焉，曰好甘而惡苦，曰先己而後人。夫曰先天下為憂，後天下為樂者，世容有是人，而無如其非本性也。人之先遠矣，其始禽獸也。不知更幾何世，而為山都木客；又不知更幾何年，而為毛民猺獠；由毛民猺獠，經數萬年之天演，而漸有今日，此不必深諱者也。自禽獸以至為人，其間物競天擇之用，無時而或休，而所以與萬物爭存，戰勝而種盛者，中有最宜者在也。是最宜云何？曰獨善自營而已。夫自營為私，然私之一言，乃無始來斯人種子，由禽獸得此，漸以為人，直至今日而根株仍在者也。古人有言，人之性惡。又曰人為孽種，自有生來，便含罪惡。其言豈盡妄哉！是故凡屬生人，莫不有欲，莫不求遂其欲，其始能戰勝萬物，而為天之所擇以此。其後用以相賊，而為天之所誅亦以此。何則？自營大行，群道將息，而人種滅矣。此人所與鳥獸昆蟲異者又其一也。

　　復案：西人有言，十八期民智大進步，以知地為行星，而非居中恆靜，與天為配之大物，如占所云云者。十九期民智大進步，以知人道，為生類中天演之一境，而非篤生特造，中天地為三才，如古所云云者。二說初立，皆為世人所大駭，竺舊者，至不惜殺人以剫其說。卒之證據厘然，彌攻彌固，乃知如如之說，其不可撼如此也。達爾文《原人篇》，希克羅德國人《人天演》，赫胥黎《化中人位論》，三書皆明人先為猿之理。而現在諸種猿中，則亞洲之吉賁音奔、倭蘭兩種，非洲之戈票拉、青明子兩種為尤近。何以明之？以官骸功用，去人之度少，而去諸獸與他猿之度多也。自茲厥後，生學分類，皆人猿為一宗，號布拉默特。布拉默特者，秦言第一類也。

導言十三　制私

　　自營甚者必侈於自由，自由侈則侵，侵則爭，爭則群渙，群渙則人道所恃以為存者去。故曰自營大行，群道息而人種滅也。然而天地之性，物之最能為群者，又莫人若。如是則其所受於天，必有以制此自營者，夫而後有群之效也。（復案：人道始群之際，其理至為要妙。群學家言之最晰者，有斯賓塞氏之《群誼篇》，拍捷特《格致治平相關論》二書，皆余所已譯者。）夫物莫不愛其苗裔，否則其種早絕而無遺，自然之理也。獨愛子之情，人為獨摯，其種最貴，故其生有待於父母之保持，方諸物為最久。久，故其用愛也尤深。繼乃推類擴充，緣所愛而及所不愛。是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事，又若從自營之私而起。由私生慈，由慈生仁，由仁勝私，此道之所以不測也。又有異者，惟人道善以己效物，凡儀形肖貌之事，獨人為能。（案：昆蟲禽獸亦能肖物，如南洋木葉蟲之類，所在多有，又傳載寡女絲一事，則尤異者，然此不足以破此公例也。）故禽獸不能畫，不能像，而人則於他人之事，他人之情，皆不能漠然相值，無概於中。即至隱微意念之間，皆感而遂通，絕不聞矯然離群，使人自人而我自我。故里語曰：一人向隅，滿堂為之不樂；孩稚調笑，戾夫為之破顏。涉樂方〔〕，言哀已唏。動乎所不自知，發乎其不自已。

　　或謂佔有人焉，舉世譽之而不加勸，舉世毀之而不加沮，此誠極之若反，不可以常法論也。但設今者有高明深識之士，其意氣若塵垢秕糠一世也者，猝於塗中，遇一童子，顯然傲侮輕賤之，謂彼其中毫不一動然者，則吾竊疑而未敢信也。李將軍必取霸陵尉而殺之，可謂過矣。然以飛將威名，二千石之重，尉何物，乃以等閒視之，其憾之者猶人情也。（案：原文如下：埃及之哈猛，必取摩德開而梟之高竿之上，亦已過矣。然彼以亞哈木魯經略之重，何物猶大，乃漠然視之，門焉再出入，傲不為禮，其則恨之者尚人情耳。今以與李廣霸陵尉事相類，故易之如此。）不見夫怖畏清議者乎？刑章國憲，未必懼也，而斤斤然以鄉里月旦為懷。美惡毀譽，至無定也，而禮俗既成之後，則通國不敢畔其範圍。人寧受饑寒之苦，不忍捨生，而愧情中興，則計短者至於自殺。凡此皆感通之機，人所甚異於禽獸者也。感通之機神，斯群之道立矣。大抵人居群中，自有識知以來，他人所為，常衡以我之好惡；我所為作，亦考之他人之毀譽。凡人與己之一言一行，皆與好惡毀譽相附而不可離。及其久也，乃不能作一念焉，而無好惡毀譽之別。由是而有是非，亦由是而有羞惡。人心常德，皆本之能相感通而後有。於是是心之中，常有物焉以為之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自營之私，不使過用以敗群者也。

　　復案：赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也。蓋人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以後之事，非其始之即如是也。其始豈無不善相感通者？經物競之烈，亡矣，不可見矣。赫胥黎執其末以齊其本，此其言群理，所以不若斯賓塞氏之密也。且以感通為人道之本，其說發於計學家亞丹斯密，亦非赫胥黎氏所獨標之新理也。

　　又案：班孟堅曰：不能愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養不足。群而不足，爭心將作。吾竊謂此語，必古先哲人所已發，孟堅之識，尚未足以與此也。

導言十四　恕敗

　　群之所以不渙，由人心之有天良。大良生於善相感，其端孕於至微，而效終於極鉅，此之謂治化。治化者，天演之事也。其用在厚人類之生，大其與物為競之能，以自全於天行酷烈之際。故治化雖原出於天，而不得謂其不與天行相反也。自禮刑之用，皆所釋憾而平爭。故治化進而天行消，即治化進而自營減。顧自營減之至盡，則人與物為競之權力，又未嘗不因之俱衰，此又不可不知者也。故比而論之，合群者所以平群以內之物競，即以敵群以外之天行。人始以自營能獨伸於庶物，而自營獨用，則其群以漓。由合群而有治化，治化進而自營減，克己廉讓之風興。然自其群又不能與外物無爭，故克己太深，自營盡泯者，其群又未嘗不敗也。無平不陂，無往不復，理誠如是，無所逃也。今天下之言道德者，皆曰：終身可行莫如恕，平天下莫如絮矩矣。泰東者曰：己所不欲，勿施於人。所求於朋友，先施之。泰西者曰：施人如己所欲受。又曰：設身處地，待人如己之期人。凡斯之言，皆所謂金科玉條，貫徹上下者矣。自常人行之，有必不能悉如其量者。雖然，學問之事，貴審其真，而無容心於其言之美惡。苟審其實，則恕道之與自存，固尚有其不盡比附也者。蓋天下之為惡者，莫不務逃其誅。今有盜吾財者，使吾處盜之地，則莫若勿捕與勿罰。今有批吾頰者，使吾設批者之身，則左受批而右不再焉，已厚幸矣。持是道以與物為競，則其所以自存者幾何？故曰：不相比附也。且其道可用之民與民，而不可用之國與國。何則？民尚有國法焉，為之持其平而與之直也。至於國，則持其平而與之直者誰乎？

　　復案：赫胥黎氏之為此言，意欲明保群自存之道，不宜盡去自營也。然而其義隘矣。且其所舉泰東西建言，皆非群學太平最大公例也。太平公例曰：「人得自由，而以他人之自由為界。用此則無前弊矣。」斯賓塞《群誼》一篇，為釋此例而作也。晚近歐洲富強之效，識者皆歸功於計學，計學者首於亞丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉，曰：「大利所存，必其兩益。損人利己非也，損己利人亦非；損下益上非也，損上益下亦非。」其書五卷數十篇，大抵反覆明此義耳。故道、咸以來，蠲保商之法，平進出之稅，而商務大興，國民俱富。嗟乎！今然後知道若大路然，斤斤於彼己盈絀之間者之真無當也。

導言十五　最旨

　　右十四篇，皆詮天演之義，得一一復按之。第一篇，明天道之常變，其用在物競與天擇。第二篇，標其大義，見其為萬化之宗。第三篇，專就人道言之，以異、擇、爭三者，明治化之所以進。第四篇，取譬園夫之治園，明天行人治之必相反。第五篇，言二者雖反，而同出一原，特天行則恣物之爭而存其宜，人治則致物之宜以求得其所祈向者。第六篇，天行既泯，物競斯平，然物具肖先而異之性，故人治所以範物，使日進善而不知，此治化所以大足恃也。第七篇，更以墾土建國之事，明人治之正術。第八篇，設其民日滋，而有神聖為之主治，其道固可以法園夫。第九篇，見其術之終窮，窮則大行復興，人治中廢。第十篇，論所以救庶之術，獨有耘莠存苗，而以人耘人，其術必不可用。第十一篇，言群出於大演之自然，有能群之天倪，而物競為爐錘。人之始群，不異昆蟲禽獸也。第十二篇，言人與物之不同，一曰才無不同，一曰自營無藝。二者皆爭之器，而敗群之凶德也，然其始則未嘗不用是以自存。第十三篇，論能群之吉德，感通為始，天良為終；人有天良，群道乃固。第十四篇，明自營雖凶，亦在所用；而克己至盡，未或無傷。

　　今者統十四篇之所論而觀之，知人擇之術，可行諸草木禽獸之中，斷不可用諸人群之內。姑無論智之不足恃也，就令足恃，亦將使惻隱仁愛之風衰，而其群以渙。且充其類而言，凡卹罷癃、養殘疾之政，皆與其治相舛而不行，直至醫藥治療之學可廢，而男女之合，亦將如會聚牸牝之為，而隳夫婦之倫而後可。狹隘酷烈之治深，而慈惠哀憐之意少。數傳之後，風俗遂成，斯群之善否不可知，而所恃以相維相保之天良，其有存者不可寡歟？故曰：以人擇求強，而其效適以得弱。蓋過庶之患，難圖如此。雖然，今者天下非一家也，五洲之民非一種也。物競之水深火烈，時平則隱於通商庀工之中，世變則發於戰伐縱衡之際。是中天擇之效，所眷而存者云何？群道所因以進退者奚若？國家將安所恃而有立於物競之餘？雖其理誠奧博，非區區導言所能盡，意者深察世變之士，可思而得其大致於言外矣夫！

　　復案：赫胥黎氏是書大指，以物競為亂源，而人治終窮於過庶。此其持論，所以與斯賓塞氏大相逕庭，而謂太平為無是物也。斯賓塞則謂事遲速不可知，而人道必成於郅治。其言曰《生學天演》第十三篇《論人類究竟》：「今若據前事以推將來，則知一群治化將開，其民必庶。始也以猛獸毒蟲為患，庶則此患先祛。然而種分壤據，民之相殘，不啻毒蟲猛獸也。至合種成國，則此患又減，而轉患孳乳之寖多。群而不足，大爭起矣。使當此之時，民之性情知能，一如其朔，則其死率，當與民數作正比例；其不為正比例者，必其食裕也；而食之所以裕者，又必其相為生養之事進而後能。於此見天演之所以陶鈞民生，與民生之自為體合。物自變其形能，以合所遇之境，天演家謂之體合。體合者，進化之秘機也。雖然，此過庶之壓力，可以裕食而減；而過庶之壓力，又終以孳生而增。民之欲得者，常過其所已有。汲汲以求，若有陰驅潛率之者。亙古民欲，固未嘗有見足之一時。故過庶壓力，終無可免，即天演之用，終有所施。其間轉徙墾屯，舉不外一時挹注之事。循是以往，地球將實，實則過庶壓力之量，與俱盈矣。故生齒日繁，過於其食者，所以使其民巧力才智，與自治之能，不容不進之因也。惟其不能不用，故不能不進，亦惟常用，故常進也。舉凡水火工虞之事，要皆民智之見端，必智進而後事進也。事既進者，非智進者莫能用也。格致之家，孜孜焉以盡物之性為事。農工商之民，據其理以善術，而物產之出也，以之益多。非民智日開，能為是乎！十頃之田，今之所獲，倍於往歲，其農必通化植之學，知水利，諸新機，而已與傭之巧力，皆臻至巧而後可。製造之工，朝出貨而夕售者，其製造之器，其工匠之巧，皆不可以不若人明矣。通商之場日廣，業是者，於物情必審，於計利必精，不然，敗矣。商戰烈，則子錢薄，故用機必最省費者，造舟必最合法者，御舟必最巧習者，而後倍稱之息收焉。諸如此倫，苟求其原，皆一群過庶之壓力致之耳。蓋惡勞好逸，民之所同。使非爭存，則耳目心思之力皆不用。不用則體合無由，而人之能事不進。是故天演之秘，可一言而盡也。天惟賦物以孳乳而貪生，則其種自以日上。萬物莫不如是，人其一耳。進者存而傳焉，不進者病而亡焉，此九地之下，古獸殘骨之所以多也。一家一國之中，食指徒繁，而智力如故者，則其去無□類不遠矣，夫固有與爭存而奪之食者也。不見前之愛爾蘭乎？生息之夥，均諸圈牢。然其究也，徒以供溝壑之一飽。饑饉疾疫，刀兵水旱，有不忍卒言者。凡此皆人事之不臧，非天運也。然以經數言之，則去者必其不善自存者也。其有孑遺而長育種嗣者，必其能力最大，抑遭遇最優，而為天之所擇者也。故宇宙妨生之物至多，不僅過庶一端而已。人欲圖存，必用其才力心思，以與是妨生者為鬥。負者日退，而勝者日昌。勝者非他，智德力三者皆大是耳。三者大而後與境相副之能恢，而生理乃大備。且由此而觀之，則過庶者非人道究竟大患也。吾是書前篇，於生理進則種貴，而孳乳用稀之理，已反覆辨證之矣。蓋種貴則其取精也，所以為當躬之用者日奢，以為嗣育之用者日嗇。一人之身，其情感論思，皆腦所主，群治進，民腦形愈大，襞積愈繁，通感愈速。故其自存保種之能力，與腦形之大小有比例。而察物窮理，自治治人，與夫保種治謀之事，則與腦中襞積繁簡為比例。然極治之世，人腦重大繁密固矣，而情感思慮，又至賾至變，至廣至玄。其體既大，其用斯宏，故腦之消耗，又與其用情用思之多寡、深淺、遠近、精粗為比例。三比例者合，故人當此時，其取物之精，所以資輔益填補此腦者最費。腦之事費，則生生之事廉矣，物固莫能兩大也。今日歐民之腦，方之野蠻，已此十而彼七；即其中襞積覆疊，亦野蠻少而淺，而歐民多且深。則繼今以往，腦之為變如何，可前知也。此其消長盈虛之故，其以物競天擇之用而腦大者存乎？抑體合之為，必得腦之益繁且靈者，以與蕃變廣玄之事理相副乎？此吾所不知也。知者用奢於此，則必嗇於彼。而郅治之世，用腦之奢，又無疑也。吾前書證腦進者成丁遲，謂牝牡為合之時。又證男女情慾當極熾時，則思力必遜。而當思力大耗，如初學人攻苦思索算學難題之類，則生育能事，往往抑沮不行。統此觀之，則可知群治進極，宇內人滿之秋，過庶不足為患。而斯人孳生遲速，與其國治化淺深，常有反比例也。」斯賓塞之言如此，自其說出，論化之士十八九宗之，計學家柏捷特著《格致治平相關論》，多取其說。夫種下者多子而子天，種貴者少子而子壽，此天演公例。自草木蟲魚，以至人類，所隨地可察者，斯賓氏之說，豈不然哉！

導言十六　進微

　　前論謂治化進則物競不行固矣，然此特天行之物競耳。天行物競者，救死不給，民爭食也，而人治之物競猶自若也。人治物競者，趨於榮利，求上人也。惟物競長存，而後主治者可以操砥礪之權，以礱琢天下。夫所謂主治者，或獨具全權之君主；或數賢監國，如古之共和；或合通國民權，如今日之民主。其制雖異，其權實均，亦各有推行之利弊。案：今泰西如英、德各邦，多三合用之，以兼收其益，此國主而外所以有爵民二議院也。要之其群之治亂強弱，則視民品之隆污，主治者抑其次矣。然既曰主治，斯皆有導進其群之能。課其為術，乃不出道、齊、舉錯，與夫刑賞之間已耳。主治者懸一格以求入，曰必如是，吾乃尊顯爵祿之，使所享之權與利，優於常倫焉，則天下皆奮其才力心思，以求合於其格，此必然之數也。其始焉為競，其究也成習。習之既成，則雖主治有不能與其群相勝者。後之衰者馴至於亡，前之利者適成其弊。導民取捨之間，其機如此。是故天演之事，其端恆娠於至微，而為常智之所忽。及蒸為國俗，淪浹性情之後，悟其為弊，乃謀反之。操一葦以障狂瀾，釃杯水以救燎原，此亡國亂群，所以相隨屬也。不知一群既渙，人治已失其權，即使聖人當之，亦僅能集散扶衰，勉企最宜，以聽天事之抉擇。何則？天演之效，非一朝夕所能為也。

　　是故人治天演，其事與動植不同，事功之轉移易，民之性情氣質變化難。持今日之英倫，以與圖德之朝相較，自顯理第七，至女主額勒查白，是為圖德之代，起明成化二十一年至萬歷三十一年。則貧富強弱，相殊遠矣。而民之官骸性情，若無少異於其初。詞人狹斯丕爾之所寫生，狹，萬歷間英國詞曲家，其傳作大為各國所傳譯寶貴也。方今之人，不僅聲音笑貌同也，凡相攻相感不相得之情，又無以異。苟謂民品之進，必待治化既上，天行盡泯，而後有功，則自額勒查白以至維多利亞，此兩女主三百餘年之間，英國之兵爭蓋寡，無熾然用事之天行也。擇種留良之術，雖不盡用，間有行者。刑罰非不中也，害群之民，或流之，或殺之，或錮之終身焉。又以遊惰呰窳者之種下也，振貧之令曰：凡無業仰給縣官者，男女不同居。凡此之為，皆意欲絕不肖者傳衍種裔，累此群也。然而其事卒未嘗驗者，則何居？蓋如是之事，合通國而計之，所及者隘，一也；民之犯法失業，事常見諸中年以後，刑政未加乎其身，此凶民惰民者，已婚嫁而育子矣，又其一也。且其術之窮不止此，世之不幸罹文網，與無操持而惰游者，其氣質種類，不必皆不肖也。死囚貧乏，其受病雖恆在夫性情，而大半則緣乎所處之地勢。英諺有之曰，糞在田則為肥，在衣則為不潔。然則不潔者，乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛，所以揚其惠聲；而中產之家，則坐是以凍餒。猛毅致果之性，所以成大將之威名；仰機射利之奸，所以致駔商之厚實。而用之一不當，則刀鋸囹圄從其後矣。由此而觀之，彼被刑無賴之人，不必由天德之不肖，而恆由人事之不詳也審矣。今而後知絕其種嗣俾無遺育者之真無當也。今者即英倫一國而言之，輓近二百年治功所進，幾於絕景而馳，至其民之氣質性情，尚無可指之進步。而歐墨物競炎炎，天演為爐，天擇為冶，所駸駸日進者，乃在政治、學術、工商、兵戰之間。嗚呼，可謂奇觀也已！

　　復案：天演之學，肇端於地學之殭石古獸。故其計數，動逾億年，區區數千年數百年之間，固不足以見其用事也。曩拿破侖第一入埃及時，法人治生學者，多挾其數千年骨董歸而驗之，覺古今人物，無異可指，造化模笵物形，極漸至微，斯可見矣。雖然，物形之變，要皆與外境為對待。使外境未嘗變，則宇內諸形，至今如其朔焉可也。惟外境既遷，形處其中，受其逼拶，乃不能不去故以即新。故變之疾徐，常視逼拶者之緩急。不可謂古之變率極漸，後之變率遂常如此而不能速也。即如以歐洲政教、學術、農工、商戰數者而論，合前數千年之變，殆不如輓近之數百年。至最後數十年，其變彌厲。故其言曰：耶穌降生二千年時，世界如何，雖至武斷人不敢率道也。顧其事有可逆知者，世變無論如何，終當背苦而向樂。此如動植之變，必利其身事者而後存也。至於種胤之事，其理至為奧博難窮，誠有如赫胥氏之說者。即如反種一事，生物累傳之後，忽有極似遠祖者，出於其間，此雖無數傳無由以絕。如至今馬種，尚有忽出遍體虎斑，肖其最初芝不拉野種者。或謂此即《漢書》所云天馬。驢種亦然，此二物同原證也。芝不拉之為驢馬，則京垓年代事矣。達爾文畜鴿，亦往往數十傳後，忽出石鴿野種也。又每有一種受性偏勝，至牉合得宜，有以相劑，則生子勝於二親，此生學之理，亦古人所謂「男女同姓，其生不蕃」，理也。惟牉合有宜不宜，而後瞽瞍生舜，堯生丹朱，而漢高呂後之悍鷙，乃生孝惠之柔良，可得而微論也。此理所關至鉅，非遍讀西國生學家書，身考其事數十年，不足以與其秘耳。

導言十七　善群

　　今之競於人群者，非爭所謂富貴優厚也耶？戰而勝者在上位，持粱齧肥，驅堅策驕，而役使夫其群之眾；不勝者居下流，其尤病者，乃無以為生，而或陷於刑罔。試合英倫通國之民計之，其戰而如是勝者，百人之內，幾幾得二人焉；其赤貧犯法者，亦不過百二焉。恐議者或以為少也，吾乃以謂百得五焉可乎？然則前所謂天行之虐，所見於此群之中，統而覈之，不外二十得一而已。是二十而一者，溽然在泥塗之中，日有寒饑之色，周其一身者，率猥陋不蠲，不足以遂生致養，嫁娶無節，蕃息之易，與圈牢均。故其兒女，雖以貧露多不育者，然其生率常過於死率也。雖然，彼貧賤者，固自為一類也。此二十而一者，固不能於二十而十九者，有選擇舉錯之權也。則群之不進，非其罪也。設今有牧焉，於其千羊之內，簡其最下之五十羊，驅而置之磽確不毛之野，任其弱者自死，強者自存，夫而後驅此後亡者還入其群，以並畜同牧之，是之牧為何如牧乎？此非過事之喻也，不及事之喻也。何則？今吾群之中，是饑寒罹文網者，尚未為最弱極愚之種，如所謂五十羊者也。且今之競於富貴優厚者，當何如而後勝乎？以經道言之，必其精神強固者也，必勤足赴功者也，必智足以周事，忍足濟事者也；又必其人之非甚不仁，而後有外物之感孚，而恆有徒黨之己助，此其所以為勝之常理也。

　　然而世有如是之民，競於其群之中，而又不必勝者則又何也？曰世治之最不幸，不在賢者之在下位而不能升，而在不賢者之在上位而無由降。門第、親戚、援與、財賄、例故，與夫主治者之不明而自私，之數者皆其沮降之力也。譬諸重濁之物，傅以氣脬木皮；又如不能游者，挾救生之環，此其所以為浮，而非其物之能溯洄鳧沒以自舉而上也。使一日者，取所傅而去之，則本地親下，必終歸於其所。而物競天擇之用，將使一國之眾，如一壺之水然，熨之以火，而其中無數莫破質點，暖者自升，冷者旋降，回轉周流，至於同溫等熱而後已。是故任天演之自然，而去其牽沮之力，則一群之眾，其戰勝而亨，而為斯群之大分者，固不必最宜，將皆各有所宜，以與其群相結。其為數也既多，其合力也自厚，其孳生也自蕃。夫以多數勝少數者，天之道也，而義何慮於前所指二十而一之莠民也哉！此善群進種之至術也。

　　今夫一國之治，自外言之，則有邦交；自內言之，則有民政。邦交民政之事，必操之聰明強固，勤智剛毅而仁之人，夫而後國強而民富者，常智所與知也。由吾之術，不肖自降，賢者自升，邦交民政之事，必得其宜者為之主，且與時偕行，流而不滯，將不止富強而已，抑將有進種之效焉。此固人事之足恃，而有功者矣。夫何必擇種留良，如園夫之治草木哉！

　　復案：赫胥黎氏是篇，所謂去其所傅者，最為有國者所難能。能則其國無不強，其群無不進者。此質家親親，必不能也；文家尊尊，亦不能也；惟尚賢課名實者能之。尚賢則近墨，課名實則近於申商。故其為術，在中國中古以來，罕有用者，而用者乃在今日之西國。英倫民氣最伸，故其術最先用，用之亦最有功。如廣立民報，而守直言不禁之盟。宋寧宗嘉定七年，英王約翰與其民所立約，名馬格那吒達，華言大典。保、公二黨，遞主國成，以互相稽察。凡此之為，皆惟恐所傅者不去故也。斯賓塞群學保種公例二，曰：凡物慾種傳而盛者，必未成丁以前，所得利益，與其功能作反比例；既成丁之後，所得利益，與功能作正比例。反是者衰滅。其《群誼篇》立進種大例三：一曰民既成丁，功食相準；二曰民各有畔，不相侵欺；三曰兩害相權，己輕群重。此其言乃集希臘、羅馬與二百年來格致諸學之大成，而施諸邦國理平之際。有國者安危利菑則亦已耳，誠欲自存，赫、斯二氏之言，殆無以易也。赫所謂去其所傅，與斯所謂功食相準者，言有正負之殊，而其理則一而已矣。

導言十八　新反

　　前言園夫之治園也，有二事焉：一曰設其宜境，以遂群生；二曰芸其惡種，使善者傳。自人治而言之，則前者為保民養民之事，後者為善群進化之事。善群進化，園夫之術，必不可行，故不可以力致。獨主持公道，行尚賢之實，則其治自臻。然古今為治，不過保民養民而已。善群進化，則期諸教民之中，取民同具之明德，固有之知能，而日新擴充之，以為公享之樂利。古之為學也，形氣、道德，歧而為二，今則合而為一。所講者雖為道德治化形上之言，而其所由徑術，則格物家所用以推證形下者也。撮其大要，可以三言盡焉。始於實測，繼以會通，而終於試驗。三者闕一，不名學也。而三者之中，則試驗為尤重。古學之遜於今，大抵坐闕是耳。凡政教之所施，皆用此術以考核揚搉之，由是知其事之窒通，與能得所祈向否也。天行物競，既無由絕於兩間。誠使五洲有大一統之一日，書車同其文軌，刑賞出於一門，人群大和，而人外之爭，尚自若也；過庶之禍，莫可逃也。人種之先，既以自營不仁，而獨伸於萬物矣。綿傳雖遠，惡本仍存，呱呱墜地之時，早含無窮為己之性。故私一日不去，爭一日不除。爭之未除，天行猶用，如日之照，夫何疑焉。假使後來之民，得純公理而無私慾，此去私者，天為之乎？抑人為之乎？吾今日之智，誠不足以知之。然而一事分明，則今日之民，既相合群而不散處於獨矣，苟私過用，則不獨必害於其群，亦且終傷其一己。何者？托於群而為群所不容故也。是故成已成人之道，必在懲忿窒慾，屈私為群，此其事誠非可樂，而行之其效之美，乃不止於可樂。

　　夫人類自其天秉而觀之，則自致智力，加之教化道齊，可日進於無疆之休，無疑義也。然而自夫人之用智用仁，雖聖哲不能無過；自天行終與人治相反，而時時欲毀其成功；自人情之不能無怨懟，而尚覬覦其所必不可幾；自夫人終囿於形氣之中，其知識無以窺天事之至奧。夫如是而曰人道有極美備之一境，有善而無惡，有樂而無憂，特需時以待之，而其境必自至者，此殆理之所必無，而人道之所以足閔歎也。竊嘗謂此境如割錐術中，雙曲線之遠切線，可日趨於至近，而終不可交。雖然，既生而為人矣，則及今可為之事亦眾矣。邃古以來，凡人類之事功，皆所以補天輔民者也。已至者無隳其成功，未至者無怠於精進，則人治與日月俱新，有非前人所夢見者，前事具在，豈不然哉！夫如是以保之，夫如是以將之。然而形氣內事，皆拋物線也。至於其極，不得不反。反則大宇之間，又為大行之事。人治以漸，退歸無權，我曹何必取京垓世劫以外事，憂海水之少，而以淚益之也哉！

　　復案：有叩於復者曰，人道以苦樂為究竟乎？以善惡為究竟乎？應之曰：以苦樂為究竟，而善惡則以苦樂之廣狹為分。樂者為善，苦者為惡，苦樂者所視以定善惡者也。使苦樂同體，則善惡之界混矣，又烏所謂究竟者乎？曰：然則禹墨之胼繭非，而桀跖之橫恣是矣！曰：論人道務通其全而觀之，不得以一曲論也。人度量相越遠，所謂苦樂，至為不齊。故人或終身汲汲於封殖，或早夜遑遑於利濟。當其得之，皆足自樂，此其一也。且夫為人之士，摩頂放踵以利天下，亦謂苦者吾身，而天下緣此而樂者眾也。使無樂者，則摩放之為，無謂甚矣。慈母之於子也，劬勞顧恤，若忘其身，母苦而子樂也。至得其所求，母且即苦以為樂，不見苦也。即如婆羅舊教苦行熏修，亦謂大苦之餘，償我極樂，而後從之。然則人道所為，皆背苦而趨樂。必有所樂，始名為善，彰彰明矣。故曰善惡以苦樂之廣狹分也。

　　然宜知一群之中，必彼苦而後此樂，抑己苦而後人樂者，皆非極盛之世。極盛之世，人量各足，無取挹注。於斯之時，樂即為善，苦即為惡。故曰善惡視苦樂也。前吾謂西國計學為亙古精義、人理極則者，亦以其明兩利為真利耳。由此觀之，則赫胥氏是篇所稱屈己為群為無可樂，而其效之美，不止可樂之語，於理荒矣。且吾不知可樂之外，所謂美者果何狀也。然其謂郅治如遠切線，可近不可交，則至精之譬。又謂世間不能有善無惡，有樂無憂，二語亦無以易。蓋善樂皆對待意境，以有惡憂而後見。使無後二，則前二亦不可見。生而瞽者不知有明暗之殊，長處寒者不知寒，久處富者不欣富，無所異則即境相忘也。曰：然則郅治極休，如斯賓塞所云云者，固無有乎？曰：難言也。大抵宇宙究竟，與其元始，同於不可思議。不可思議雲者，謂不可以名理論證也。吾黨生於今日，所可知者，世道必進，後勝於今而已。至極盛之秋，當見何象，千世之後，有能言者，猶旦暮遇之也。

卷二 天演論下

論一　能實

　　道每下而愈況，雖在至微，盡其性而萬物之性盡，窮其理而萬物之理窮，在善用吾知而已矣，安用騖遠窮高，然後為大乎？柏庚首為此言。其言曰：格致之事，凡為真宰之所篤生，斯為吾人之所應講。天之生物，本無貴賤軒輊之心，故以人意軒輊貴賤之者，其去道固已遠矣。尚何能為格致之事乎？今夫筴兩緘以為郛，一房而數子，瞀然不盈匊之物也。然使藝者不違其性，雨足以潤之，日足以暄之，則無幾何，其力之內蘊者敷施，其質之外附者翕受；始而萌芽，繼乃引達，俄而布薆，俄而堅熟，時時蛻其舊而為新，人弗之覺也，覺亦弗之異也。睹非常則驚，見所習則以為不足察，此終身由之而不知其道者之所以眾也。夫以一子之微，忽而有根荄支幹花葉果實，非一曙之事也。其積功累勤，與人事之經營裁炡異，而實未嘗異也。一鄂一柎，極之微塵質點，其形法模式，苟諦而視之，其結構勾聯，離婁歷鹿，窮精極工矣，又皆有不易之天則，此所謂至賾而不可亂者也。一本之植也，析其體則為分官，合其官則為具體。根干以吸土膏也，支葉以收炭氣也；色非虛設也，形不徒然也，草木有綠精，而後得日光能分炭於炭養。翕然通力合作，凡以遂是物之生而已。是天工也，特無為而成，有真宰而不得其朕耳。今者一物之生，其形制之巧密既如彼，其功用之美備又如此，顧天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者，浸假而彫矣；熒然暉者，浸假而瘁矣。夷傷黃落，蕩然無存。存者僅如他日所收之實，復以函生機於無窮，至哉神乎，其生物不測有若是者。

　　今夫易道周流，耗息迭用，所謂萬物一圈者，無往而不遇也。不見小兒拋堶者乎？過空成道，勢若垂弓，是名拋物曲線。此線乃極狹橢圓兩端。假如物不為地體所隔，則將行繞地心，復還所由拋本處，成一橢圓。其二臍點，一即地心，一在地平以上與相應也。從其淵而平分之，前半颺而上行，後半阤而下趨。此以象生理之從虛而息，由息乃盈，從盈得消，由消反虛。故天演者如網如箑。又如江流然，始濫觴於崑崙，出梁益，下荊揚，洋洋浩浩，趨而歸海，而興雲致雨，則又反宗。始以易簡，伏變化之機，命之曰儲能；後漸繁殊，極變化之致，命之曰效實。儲能也，效實也，合而言之天演也。此二儀之內，仰觀俯察，遠取諸物，近取諸身，所莫能外也。

　　希臘理家額拉吉來圖有言：世無今也，有過去有未來，而無現在。譬諸濯足長流，抽足再入，已非前水，是混混者未嘗待也。方雲一事為今，其今已古。且精而核之，豈僅言之之時已哉！當其涉思，所謂今者，固已逝矣。赫胥黎他日亦言：人命如水中漩洑，雖其形暫留，而漩中一切水質刻刻變易。一時推為名言。仲尼川上之歎又曰：回也見新，交臂已故。東西微言，其同若此。今然後知靜者未覺之動也，平者不喧之爭也。群力交推，屈申相報，眾流匯激，勝負迭乘，廣宇悠宙之間，長此摩盪運行而已矣。天有和音，地有成器，顯之為氣為力，幽之為慮為神。物烏乎憑而有色相？心烏乎主而有覺知？將果有物焉，不可名，不可道，以為是變者根耶？抑各本自然，而不相系耶？自麥西、希臘以來，民智之開，四千年於茲矣。而此事則長夜漫漫，不知何時旦也。

　　復案：此篇言植物由實成樹，樹復結實，相為生死，如環無端，固矣！而晚近生學家，謂有生者如人禽蟲魚草木之屬，為有官之物，是名官品；而金石水土無官，曰非官品。無官則不死，以未嘗有生也。而官品一體之中，有其死者焉，有其不死者焉；而不死者，又非精靈魂魄之謂也。可死者甲，不可死者乙，判然兩物。如一草木，根荄支幹，果實花葉，甲之事也；而乙則離母而轉附於子，綿綿延延，代可微變，而不可死。或分其少分以死，而不可盡死，動植皆然。故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生於其身。蓋自受生得形以來，遞嬗迤轉，以至於今，未嘗死也。

論二　憂患

　　大地摶摶，諸教雜糅。自頂蛙拜蛇，迎屍范偶，以至於一宰無神；賢聖之所詔垂，帝王之所制立，司徒之有典，司寇之有刑，雖恉類各殊，何一不因畏天坊民而後起事乎！疾痛慘怛，莫知所由然。愛惡相攻，致憾於同種。神道王法，要終本始，其事固盡從憂患生也。然則憂患果何物乎？其物為兩間所無可逃，其事為天演所不可離，可逃可離，非憂患也。是故憂患者，天行之用，施於有情，而與知慮並著者也。今夫萬物之靈，人當之矣。然自非能群，則天秉末由張皇，而最靈之能事不著。人非能為群也，而不能不為群；有人斯有群矣，有群斯有憂患矣。故憂患之淺深，視能群之量為消長。方其混沌僿野，與鹿豖同，謂之未嘗有憂患焉，蔑不可也；進而穴居巢處，有憂患矣，而未櫻也；更進而為射獵，為遊牧，為猺獠，為蠻夷，攖矣而猶未至也；獨至倫紀明，文物興，宮室而耕稼，喪祭而冠婚，如是之民，夫而後勞心鉥心，計深慮遠，若天之胥靡，而不可弛耳。鹹其自至，而虐之者誰歟！夫轉移世運，非聖人之所能為也。聖人亦世運中之一物也，世運至而後聖人生。世運鑄聖人，非聖人鑄世運也。使聖人而能為世運，則無所謂天演者矣。

　　民之初生，固禽獸也。無爪牙以資攫拏，無毛羽以御寒暑；比之鳥則以手易翼而無與于飛，方之獸則減四為二而不足於走。夫如是之生，而與草木禽獸樊然雜居，乃巋爾獨存於物競最烈之後，且不僅自存，直褎然有以首出於庶物，則人於萬類之中，獨具最宜而有以制勝也審矣。豈徒靈性有足恃哉！亦由自營之私奮耳。然則不仁者，今之所謂凶德，而夷考其始，乃人類之所恃以得生。深於私，果於害，奪焉而無所與讓，執焉而無所於捨，此皆所恃以為勝也。是故渾荒之民，合狙與虎之德而兼之，形便機詐，好事傚尤，附之以合群之材，重之以貪戾狠鷙，好勝無所於屈之風。少一焉，其能免於陰陽之患，而不為外物所吞噬殘滅者寡矣。而孰知此所恃以勝物者，浸假乃轉以自伐耶！何以言之？人之性不能不為群，群之治又不能不日進；群之治日進，則彼不仁者之自伐亦日深。人之始與禽獸雜居者，不知其幾千萬歲也。取於物以自養，習為攘奪不仁者，又不知其兒千百世也。其習之於事也既久，其染之於性也自深。氣質鷘成，流為種智，其治化雖進，其萌蘗仍存。嗟夫！此世之所以不善人多，而善人少也。夫自營之德，宜為散，不宜為群；宜於亂，不宜於治，人之所深知也。

　　昔之所謂狙與虎者，彼非不欲其盡死，而化為麟鳳騶虞也。而無如是狒狒眈眈者卒不可以盡伏。向也，資二者之德而樂利之矣，乃今試嘗用之，則樂也每不勝其憂，利也常不如其害。凶德之為虐，較之陰陽外物之患，不啻過之。由是悉取其類，揭其名而僇之，曰過、曰惡、曰罪、曰孽。又不服，則鞭笞之、放流之、刀鋸之、鐵鉞之。甚矣哉！群之治既興，是狙與虎之無益於人，而適用以自伐也，而孰謂其始之固賴是以存乎！是故憂患之來，其本諸陰陽者猶之淺也，而緣諸人事者乃至深。六合之內，天演昭回，其奧衍美麗，可謂極矣，而憂患乃與之相盡。治化之興，果有以袪是憂患者乎？將人之所為，與天之所演者，果有合而可奉時不違乎？抑天人互殊，二者之事，固不可以終合也。

論三　教源

　　大抵未有文字之先，草昧敦龐，多為遊獵之世。游，故散而無大群；獵，則戕殺而鮮食，凡此皆無化之民也。迨文字既興，斯為文明之世。文者言其條理也，明者異於草昧也。出草昧，人條理，非有化者不能。然化有久暫之分，而治亦有偏賅之異。自營不仁之氣質，變化綦難，而仁讓樂群之風，漸摩日淺，勢不能以數千年之磨洗，去數十百萬年之沿習。故自有文字洎今，皆為嬗蛻之世，此言治者所要知也。考天演之學，發於商周之間，歐亞之際，而大盛於今日之泰西。此由人心之靈，莫不有知，而死生榮悴，晝夜相代夫前，妙道之行，昭昭然若揭日月。所以先覺之儔，玄契同符，不期自合，分塗異唱，殊致同歸。凡此二千五百餘載中，泰東西前識大心之所得，微言具在，不可誣也。

　　雖然，其事有淺深焉。昔者姬周之初，額裡思、身毒諸邦，搶攘昏墊，種相攻滅。迨東遷以還，二土治化，稍稍出矣。蓋由來禮樂之興，必在去殺勝殘之後。民惟安生樂業，乃有以自奮於學問思索之中，而不忍於芸芸以生，昧昧以死。前之爭也，爭夫其所以生；後之爭也，爭夫其不虛生；其更進也，則爭有以充天秉之能事，而無與生俱盡焉。善夫柏庚之言曰：「學者何？所以求理道之真；教者何？所以求言行之是。然世未有理道不真，而言行能是者。東洲有民，見蛇而拜，曰：是吾祖也。使真其祖，則拜之是矣，而無知其誤也。是故教與學相衡，學急於教。而格致不精之國，其政令多乖，而民之天秉鬱矣。」由柏氏之語而觀之，吾人日討物理之所以然，以為人道之所當然，所孜孜於天人之際者，為事至重，而豈游心冥漠，勤其無補也哉！

　　顧爭生已大難，此微論蹄跡交午之秋，擊鮮艱食之世也。即在今日，彼持肥曳輕，而不以生事為累者，什一千百而外，有幾人哉？至於過是所爭，則其願彌奢，其道彌遠；其識彌上，其事彌勤。凡為此者，乃賢豪聖哲之徒，國有之而榮，種得之而貴，人之所賴以日遠禽獸者也，可多得哉！可多得哉！然而意識所及，既隨格致之業，日以無窮，而吾生有涯，又不能不遠矚高瞻，要識始之從何來，終之於何往。欲通死生之故，欲知鬼神之情狀，則形氣限之。而人海茫茫，彌天憂患，欲求自度於缺陷之中，又常苦於無術。觀摩羯提標教於苦海，愛阿尼詮旨於逝川，則知憂與生俱，古之人不謀而合。而疾痛勞苦之事，乃有生對待，而非世事之儻來也。是故合群為治，猶之藝果蒔花；而聲明文物之末流，則如唐花之暖室。何則？文勝則飾偽世滋，聲色味意之可訢日侈，而聾盲爽發狂之患亦以日增。其聰明既出於顓愚，其感慨於性情之隱者，亦微渺而深摯。是以樂生之事，雖郁閒都，雍容多術，非僿野者所與知，而哀情中生，其中之之深，亦較樸鄙者為尤酷。於前事多無補之悔吝，於來境深不測之憂虞。空想之中，別生幻結，雖謂之地獄生心，不為過也。且高明榮華之事，有大賊焉，名曰「倦厭」。煩憂鬱其中，氣力耗於外。「倦厭」之情，起而乘之。則向之所欣，俯仰之間，皆成糟粕。前愈至，後愈不堪。及其終也，但覺吾生幻妄，一切無可控揣。而尚猶戀戀為者，特以死之不可知故耳。嗚呼！此釋、景、猶、回諸教所由興也。

　　復案：世運之說，豈不然哉！合全地而論之，民智之開，莫盛於春秋戰國之際。中土則孔、墨、老、莊、孟、荀以及戰國諸子，尚論者或謂其皆有聖人之才。而泰西則有希臘諸智者，印度則有佛。佛生卒年月，迄今無定說。摩騰對漢明帝雲，生周昭王廿四年甲寅，卒穆王五十二年壬申。隋翻經學士費長房撰《開皇三寶錄》雲，生魯莊公七年甲午，以春秋恆星不見，夜明星隕如雨為瑞應，周匡王五年癸丑示滅。《什法師年紀》及石柱銘雲，生周桓王五年乙丑，周襄王十五年甲申滅度。此外有雲佛生夏桀時、商武乙時、周平王時者，莫衷一是。獨唐貞觀三年，刑部尚書劉德威等，與法琳奉詔詳核，定佛生周昭丙寅，周穆壬申示滅。然周昭在位十九年，無丙寅歲，而漢摩騰所云二十四年亦誤，當是二人皆指十四年甲寅而傳寫誤也。今年太歲在丁酉，去之二千八百六十五年，佛先耶穌生九百六十八年也。輓近西士於內典極討論，然於佛生卒，終莫指實，獨雲先耶穌生約六百年耳，依此則費說近之。佛成道當在定、哀間，與宣聖為並世，豈夜明諸異，與佛書所謂六種震動，光照十方國土者同物歟？魯與摩竭提東西裡差，僅二卜余度，相去一時許，同時睹異，容或有之。至於希臘理家，德黎稱首生魯厘二十四年，德首定黃赤大距逆日食者也。亞諾芝曼德生魯文十七年。畢達哥拉斯生魯宣間，畢，天算鼻祖，以律呂言天運者也。芝諾芬尼生魯文七年，創名學。巴彌匿智生魯昭六年。般刺密諦生魯定十年。額拉吉來圖生魯定十三年，首言物性者。安那薩哥拉，安息人，生魯定十年。德摩頡利圖生周定王九年，倡莫破質點之說。蘇格拉第生周元王八年，專言性理道德者也。亞里大各一名柏拉圖，生周考王十四年，理家最著號。亞里斯大德生周安王十八年，新學未出以前，其為西人所崇信，無異中國之孔子。蘇格拉第、柏拉圖、亞里斯大德者三世師弟子，各推師說，標新異為進，不墨守也。此外則伊壁鳩魯生周顯二十七年。芝諾生周顯三年，倡斯多噶學。而以阿塞西烈生周赧初年，卒始皇六年者終焉。蓋至是希學支流亦稍涸矣。嘗謂西人之於學也，貴獨獲創知，而述古循轍者不甚重。獨有周上下三百八十年之間，創知作者，迭出相雄長，其持論思理，範圍後世，至於今二千年不衰。而當其時一經兩海，崇山大漠，舟車不通，則又不可以尋常風氣論也。嗚呼，豈偶然哉！世有能言其故者，雖在萬里，不佞將裹糧挾贄從之矣。

論四　嚴意

　　欲知神道設教之所由興，必自知刑賞施報之公始。使世之刑賞施報，未嘗不公，則教之興不興未可定也。今夫治術所不可一日無，而由來最尚者，其刑賞乎？刑賞者天下之平也，而為治之大器也。自群事既興，人與人相與之際，必有其所共守而不畔者，其群始立。其守彌固，其群彌堅；畔之或多，其群乃渙。攻窳疆弱之間，胥視此所共守者以為斷，凡此之謂公道。泰西法律之家，其溯刑賞之原也，曰：民既合群，必有群約。且約以馭群，豈惟民哉！彼狼之合從以逐鹿也，飆逝霆擊，可謂暴矣。然必其不互相吞噬而後行，是亦約也，豈必載之簡書，懸之象魏哉？隤然默喻，深信其為公利而共守而已矣。民之初群，其為約也大類此。心之相喻為先，而文字言說，皆其後也。其約既立，有背者則合一群共誅之；其不背約而利群者，亦合一群共慶之。誅慶各以其群，初未嘗有君公焉，臨之以貴勢尊位，制為法令，而強之使從也。故其為約也，實自立而自守之，自諾而自責之，此約之所以為公也。夫刑賞皆以其群，而本眾民之好惡為予奪，故雖不必盡善，而亦無由奮其私。私之奮也，必自刑賞之權統於一尊始矣。尊者之約，非約也，令也。約行於平等，而令行於上下之間。群之不約而有令也，由民之各私勢力，而小役大、弱役強也。無寧惟是，群日以益大矣，民日以益蕃矣，智愚賢不肖之至不齊。政令之所以行，刑罰之所以施，勢不得家平而戶論也，則其權之日由多而趨寡，由分而入專者，勢也。

　　且治化日進，而通功易事之局成，治人治於人，不能求之一身而備也。矧文法日繁，國聞日富，非以為專業者不暇給也。於是乎則有業為治人之人，號曰士君子。而是群者亦以其約托之，使之專其事而行之，而公出賦焉，酬其庸以為之養，此古今化國之通義也。後有霸者，乘便篡之，易一己奉群之義，為一國奉已之名，久假而不歸，烏知非其有乎？輓近數百年，歐羅巴君民之爭，大率坐此。幸今者民權日伸，公治日出，此歐洲政治，所以非余洲之所及也。雖然，亦復其本所宜然而已。

　　且刑賞者，固皆制治之大權也。而及其用之也，則刑嚴於賞。刑罰世重世輕，制治者，有因時扶世之用焉。顧古之與今，有大不相同者存，是不可以不察也。草昧初民，其用刑也，匪所謂誅意者也。課夫其跡，未嘗於隱微之地，加誅求也。然刑者期無刑，而明刑皆以弼教，是故刑罰者，群治所不得已，非於刑者有所深怒痛恨，必欲推之於死亡也。亦若曰：子之所為不宜吾群，而為群所不容云爾。凡以為將然未然者謀，其已然者，固不足與治，雖治之猶無益也。夫為將然未然者謀，則不得不取其意而深論之矣。使但取其跡而誅之，則慈母之折□，固可或死其子；塗人之拋堶，亦可或殺其鄰。今悉取以入殺人者死之條，民固將諉於不幸而無辭，此於用刑之道，簡則簡矣，而求其民日遷善，不亦難哉！何則？過失不幸者，非民之所能自主也。故欲治之克蒸，非嚴於怙故過眚之分，必不可。刑必當其自作之孽，賞必如其好善之真，夫而後懲勸行，而有移風易俗之效。殺人固必死也，而無心之殺，情有可論，則不與謀故者同科。論其意而略其跡，務其當而不嚴其比，此不獨刑罰一事然也，朝廷裡黨之間，所以予奪毀譽，盡如此矣。

論五　天刑

　　今夫刑當罪而賞當功者，王者所稱天而行者也。建言有之天道福善而禍淫，惠迪吉，從逆凶，惟影響。吉凶禍福者，其天之刑賞歟？自所稱而言之，宜刑賞之當，莫天若也。顧僭濫過差，若無可逃於人責者，又何說耶？請循其本，今夫安樂危苦者，不徒人而有是也，彼飛走游泳，固皆同之。誠使安樂為福，危苦為禍；禍者有罪，福者有功，則是飛走游泳者何所功罪，而天禍福之耶？應者曰：否否。飛走游泳之倫，固天所不恤也。此不獨言天之不廣也，且何所證而雲天之獨厚於人乎？就如所言，而天之於人也又何如？今夫為善者之不必福，為惡者之不必禍，無文字前尚矣，不可稽矣；有文字來，則真不知凡幾也。貪狠暴虐者之興，如孟夏之草木，而謹願慈愛，非中正不發憤者，生丁搞餓，死罹刑罰，接踵比肩焉。且祖父之餘惡，何為降受之以子孫？愚無知之蒙殃，何為不異於估賊？一二人狂瞽僨事，而無辜善良，因之得禍者，動以國計，刑賞之公，固如此乎？嗚呼！彼蒼之憒憒，印度、額裡思、斯邁特三土之民，知之審矣。喬答摩悉曇之章，《舊約‧約伯之記》，與鄂謨或作賀麻，希臘古詩人。之所哀歌，其言天之不弔，何相類也。大水溢，火山流，饑饉癘疫之時行，計其所戕，雖桀紂所為，方之蔑爾。是豈盡惡而禍之所應加者哉？人為帝王，動雲天命矣。而青吉斯凶賊不仁，殺人如薙，而得國幅員之廣，兩海一經。伊惕卜思，義人也，乃事不自由，至手刃其父而妻其母。罕木勒特，孝子也，乃以父讎之故，不得不殺其季父，辱其親母，而自剚刃於胸。此皆歷生人之至痛極酷，而非其罪者也，而誰則屍之？夫如是尚得謂冥冥之中，高高在上，有與人道同其好惡，而操是獎善癉惡者衡耶？

　　有為動物之學者，得鹿，剖而驗之，韌肋而便體，遠聞而長脛，喟然曰：偉哉夫造化！是賦之以善警捷足，以遠害自完也。他日又得狼，又剖而驗之，深喙而大肺，彊項而不疲，憮然曰：偉哉夫造化！是賦之以猛鷙有力，以求食自養也。夫苟自格致之事而觀之，則狼與鹿二者之間，皆有以覘造物之至巧，而無所容心於其間。自人之意行，則狼之為害，與鹿之受害，厘然異矣。方將謂鹿為善為良，以狼為惡為虐，凡利安是鹿者，為仁之事；助養是狼者，為暴之事。然而是二者，皆造化之所為也。譬諸有人焉，其右手操兵以殺人，其左能起死而肉骨之，此其人，仁耶暴耶？善耶惡耶？自我觀之，非仁非暴，無善無惡，彼方超夫二者之間，而吾乃規規然執二者而功罪之，去之遠矣。是故用古德之說，而謂理原於天，則吾將使理坐堂上而聽斷，將見是天行者，已自為其戎首罪魁，而無以自解於萬物，尚何能執刑賞之柄，猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉！伊惕卜思事見希臘舊史，蓋幼為父棄，他人收養，長不相知者也。

　　復案：此篇之理，與《易‧傳》所謂：乾坤之道鼓萬物，而不與聖人同憂。老子所謂：天地不仁，同一理解。老子所謂不仁，非不仁也，出乎仁不仁之數，而不可以仁論也。斯賓塞爾著《天演公例》，謂教、學二宗，皆以不可思議為起點，即竺乾所謂不二法門者也。其言至為奧博，可與前論參觀。

論六　佛釋

　　天道難知既如此矣。而伊古以來，本天立教之家，意存夫救世，於是推人意以為天意，以為天者萬物之祖，必不如是其夢夢也，則有為天訟直者焉。夫享之以郊祀，訊之以著龜，則天固無往而不在也。故言災異者多家，有君子，有小人，而謂天行所昭，必與人事相表裡者，則靡不同焉。顧其言多傅會回穴，使人失據。及其敝也，則各主一說，果敢酷烈，相屠戮而亂天下，甚矣，誣天之不可為也。宋、元以來，西國物理日辟，教禍日銷。深識之士，辨物窮微，明揭天道必不可知之說，以戒世人之篤於信古、勇於自信者。遠如希臘之波爾侖尼，近如洛克、休蒙、汗德諸家，反覆推明，皆此志也。而天竺之聖人曰佛陀者，則以是為不足駕說豎義，必從而為之辭，於是有輪迴因果之說焉。夫輪迴因果之說何？一言蔽之，持可言之理，引不可知之事，以解天道之難知已耳。

　　今夫世固無所逃於憂患，而憂患之及於人人，猶雨露之加於草木。自其可見者而言之，則天固未嘗微別善惡，而因以予奪損益於其間也。佛者曰：此其事有因果焉。是因果者，人所自為，謂曰天未嘗與焉，蔑不可也。生有過去，有現在，有未來，三者首尾相銜，如鋃鐺之環，如魚網之目。禍福之至，實合前後而統計之。人徒取其當前之所遇，課其盈絀焉，固不可也。故身世苦樂之端，人皆食其所自播殖者。無無果之因，亦無無因之果。今之所享受者，不因於今，必因於昔；今之所為作者，不果於現在，必果於未來。當其所值，如代數之積，乃合正負諸數而得其通和也。必其正負相抵，通和為無，不數數之事也。過此則有正余焉，有負余焉。所謂因果者，不必現在而盡也。負之未償，將終有其償之之一日。僅以所值而可見者言之，則宜禍者或反以福，宜吉者或反以凶，而不知其通核相抵之餘，其身之尚有大負也。其伸縮盈朒之數，豈凡夫所與知者哉！自婆羅門以至喬答摩，其為天訟直者如此。此微論決無由審其說之真妄也，就令如是，而天固何如是之不憚煩，又何所為而為此，則亦終不可知而已。雖然，此所謂持之有故，言之成理者歟！遽斥其妄，而以鹵莽之意觀之，殆不可也。且輪迴之說，固亦本之可見之人事物理以為推，即求之日用常行之間，亦實有其相似，此考道窮神之士，所為樂反覆其說，而求其義之所底也。

論七　種業

　　理有發自古初，而歷久彌明者，其種姓之說乎？先民有云：子孫者，祖父之分身也。人聲容氣體之間，或本諸父，或稟諸母。凡薈萃此一身之中，或遠或近，實皆有其由來。且豈惟是聲容氣體而已，至於性情為尤甚。處若是境，際若是時，行若是事，其進退取捨，人而不同者，惟其性情異耳，此非偶然而然也。其各受於先，與聲容氣體無以異也。方孩稚之生，其性情隱，此所謂儲能者也。浸假是儲能者，乃著而為效實焉。為明為暗，為剛為柔，將見之於言行，而皆可實指矣。又過是則有牝牡之合，苟具一德，將又有他德者與之匯以深淺醨之。凡其性情，與聲容氣體者，皆經雜糅以轉致諸其胤。蓋種姓之說，由來舊矣。

　　顧竺乾之說，與此微有不同者。則吾人謂父母子孫，代為相傳，如前所指。而彼則謂人有後身，不必孫、子。聲容氣體，粗者固不必傳，而性情德行，凡所前積者，則合揉劑和，成為一物，名曰喀爾摩，又曰羯磨，譯雲種業。種業者不必專言罪惡，乃功罪之通名，善惡之公號。人惟入泥洹滅度者，可免輪迴，永離苦趣。否則善惡雖殊，要皆由此無明，轉成業識，造一切業，薰為種子；種必有果，果復生子，輪轉生死，無有窮期，而苦趣亦與俱永。生之與苦，固不可離而二也。蓋彼欲明生類舒慘之所以不齊，而現前之因果，又不足以盡其所由然，用是不得已而有輪迴之說。然輪迴矣，使甲轉為乙，而甲自為甲，乙自為乙，無一物焉以相受於其間，則又不足以伸因果之說也，於是而羯磨種業之說生焉。所謂業種自然，如惡義聚者，即此義也，曰惡叉聚者，與前合揉劑和之語同意。蓋羯磨世以微殊，因夫過去矣。而現在所為，又可使之進退，此彼學所以重薰修之事也。薰修證果之說，竺乾以此為教宗，而其理則尚為近世天演家所聚訟。夫以受生不同，與修行之得失，其人性之美惡，將由此而有擴充消長之功，此誠不誣之說。顧雲是必足以變化氣質，則尚有難言者。世固有畢生刻厲，而育子不必賢於其親；抑或終身慆淫，而生孫乃遠勝於厥祖。身則善矣，惡矣，而氣質之本然，或未嘗變也；薰修勤矣，而果則不必證也。由是知竺乾之教，獨謂薰修為必足證果者，蓋使居養修行之事，期於變化氣質，乃在或然或否之間，則不徒因果之說，將無所施，而吾生所恃以自性自度者，亦從此而盡廢。而彼所謂超生死出輪迴者，又烏從以致其力乎？故竺乾新舊二教，皆有薰修證果之言，而推其根源，則亦起於不得已也。

　　復案：三世因果之說，起於印度，而希臘論性諸家，惟柏拉圖與之最為相似。柏拉圖之言曰：人之本初，與天同體，所見皆理，而無氣質之私。以有違誤，謫遣人間。既被形氣，遂迷本來。然以墮落方新，故有觸便悟，易於迷復，此有夙根人所以參理易契也。使其因悟加功，幸而明心見性，洞識本來，則一世之後，可復初位，仍享極樂。使其因迷增迷，則由賢轉愚，去天滋遠。人道既盡，乃入下生。下生之中，亦有差等。大抵善則上升，惡則下降，去初彌遠，復天愈難矣。其說如此，復意希、印兩土相近，柏氏當有沿襲而來。如宋代諸儒言性，其所云明善復初諸說，多根佛書。顧歐洲學者，輒謂柏氏所言，為標己見，與竺乾諸教，絕不相謀。二者均無確證，姑存其說，以俟賢達取材焉。

論八　冥往

　　考竺乾初法，與輓近斐洛蘇非譯言愛智所明，不相懸異。其言物理也，皆有其不變者為之根，謂之曰真、曰淨。真、淨雲者，精湛常然，不隨物轉者也。淨不可以色聲味觸接。可以色聲味觸接者，附淨發現，謂之曰應、曰名。應、名雲者，諸有為法，變動不居，不主故常者也。宇宙有大淨曰婆羅門，而即為舊教之號，其分賦人人之淨曰阿德門。二者本為同物，特在人者，每為氣稟所拘，官骸為囿，而嗜欲哀樂之感，又叢而為其一生之幻妄，於是乎本然之體，乃有不可復識者矣。幻妄既指以為真，故阿德門纏縛沉淪，回轉生死，而末由自拔。明哲悟其然也，曰：身世既皆幻妄，而凡困苦謬辱之事，又皆生於自為之私，則何如斷絕由緣，破其初地之為得乎？於是則絕聖棄智，懲忿窒慾，求所謂超生死而出輪迴者，此其道無他，自吾黨觀之，直不游於天演之中，不從事於物競之紛綸已耳。夫羯摩種業，既藉薰修鋤治而進退之矣，凡粗濁貪慾之事，又可由是而漸消，則所謂自營為己之深私，與夫惡死蘄生之大惑，胥可由此道焉而脫其梏也。然則世之幻影，將有時而銷；生之夢泡，將有時而破。既破既銷之後，吾阿德門之本體見，而與明通公溥之婆羅門合而為一。此舊教之上旨，而佛法未出之前，前識之士，所用以自度之術也。顧其為術也，堅苦刻厲，肥遯陸沈。及其道之既成，則冥然罔覺，頑爾無知。自不知者觀之，則與無明失心者無以異也。雖然，其道則自智以生，又必賴智焉以運之。譬諸爐火之家，不獨於黃白鉛汞之性，深知曉然；又必具審度之能，化合之巧，而後有以期於成而不敗也。且其事一主於人，而於天焉無所與。運如是智，施如是力，證如是果，其權其效，皆薰修者所獨操，天無所任其功過，此正後人所謂自性自度者也。

　　由今觀昔，乃知彼之冥心孤往，刻意修行，誠以謂生世無所逃憂患；且苦海舟流，匪知所屆。然則馮生保世，徒為弱喪而不知歸，而捐生蘄死，其惑未必不滋甚也。幸今者大患雖緣於有身，而是境胥由於心造，於是有姱心之術焉。凡吾所繫戀於一世，而為是心之糾纏者，若田宅、若親愛、若禮法、若人群，將悉取而捐之。甚至生事之必需，亦裁製抑嗇，使之僅足以存而後已。破壞窮乞，佯狂冥癡，夫如是乃超凡離群，與天為徒也。婆羅門之道，如是而已。

論九　真幻

　　迨喬答摩肇興天竺，喬答摩或作驕曇彌，或作俱譚，或作瞿曇，一音之轉。乃佛姓也。《西域記》本星名，從星立稱。代為貴姓，後乃改為釋迦。誓拯群生。其宗旨所存，與舊教初不甚遠。獨至繕性反宗，所謂修阿德門以入婆羅門者，乃若與之迥別。舊教以婆羅門為究竟，其無形體，無方相，冥滅灰搞，可謂至矣。而自喬答摩觀之，則以為偽道魔宗，人入其中，如投羅網。蓋婆羅門雖為玄同止境，然但使有物尚存，便可墮入輪轉。舉一切人天苦趣，將又熾然而興。必當並此無之，方不授權於物。此釋迦氏所為迥絕恆蹊，都忘言議者也。往者希臘智者，與輓近西儒之言性也，曰：一切世法，無真非幻，幻還有真。何言乎無真非幻也？山河大地，及一切形氣思慮中物，不能自有，賴覺知而後有。見盡色絕，聞塞聲亡。且既賴覺而存，則將緣官為變，目勞則看朱成碧，耳病則蟻斗疑牛。相固在我，非著物也，此所謂無真非幻也。何謂幻還有真？今夫與我接者，雖起滅無常，然必有其不變者以為之根，乃得所附而著，特捨相求實，捨名求淨，則又不得見耳。然有實因，乃生相果。故無論粗為形體，精為心神，皆有其真且實者不變長存，而為是幻且虛者之所主。是知造化必有真宰，字曰上帝；吾人必有真性，稱曰靈魂，此所謂幻還有真也。前哲之說，可謂精矣！

　　然須知人為形氣中物，以官接象，即意成知，所了然者，無法非幻已耳。至於幻還有真與否，則斷斷乎不可得而明也。前人已云：捨相求實，不可得見矣。可知所謂真實，所謂不變長存之主，若捨其接時生心者以為言，則亦無從以指實。夫所謂跡者履之所出，不當以跡為履，固也，而如履之卒不可見何？所云見果知因者，以他日嘗見是因，從以是果故也。今使從元始以來，徒見有果，未嘗見因，則因之存亡，又烏從察？且即謂事止於果，未嘗有因，如輓近比圭黎所主之說者，又何所據以排其說乎？名學家穆勒氏喻之曰：今有一物於此，視之澤然而黃，臭之郁然而香，撫之攣然而員，食之滋然而甘者，吾知其為橘也。設今去其澤然黃者，而無施以他色；奪其郁然香者，而無畀以他臭；毀其攣然員者，而無賦以他形；絕其滋然甘者，而無予以他味，舉凡可以根塵接者，皆褫之而無被以其他，則是橘所餘留為何物耶？名相固皆妄矣，而去妄以求其真，其真又不可見，則安用此茫昧不可見者，獨寶貴之以為性真為哉？故曰幻之有真與否，斷斷乎不可知也。雖然，人之生也，形氣限之，物之無對待而不可以根塵接者，本為思議所不可及。是故物之本體，既不敢言其有，亦不得遽言其無。故前者之說，未嘗固也，懸揣微議，而默於所不可知。獨至釋迦，乃高唱大呼，不獨三界四生，人天魔龍，有識無識，凡法輪之所轉，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚應捨，何況非法。此自有說理以來，了盡空無，未有如佛者也。

　　復案：此篇及前篇所詮觀物之理，最為精微。初學於名理未熟，每苦難於猝喻，顧其論所關甚巨。自希臘倡說以來，至有明嘉靖、隆、萬之間，其說始定。定而後新學興，此西學絕大關鍵也。鄙人譾陋，才不副識，恐前後所翻，不足達作者深恉，轉貽理障之譏。然茲事體大，所願好學深思之士，反覆勤求，期於必明而後措，則繼今觀理，將有庖丁解牛之樂，不敢憚煩，謹為更敷其旨。法人特嘉爾者，生於一千五百九十六年。少羸弱，而絕穎悟。從耶穌會神父學，聲入心通，長老驚異。每設疑問，其師輒窮置對。目睹世道晦盲，民智僿野，而束教囿習之士，動以古義相劫特，不察事理之真實。於是倡尊疑之學，著《道術新論》，以剽擊舊教。曰：「吾所自任者無他，不妄語而已。理之未明，雖刑威當前，不能諱疑而言信也。學如建大屋然，務先立不可撼之基。客土浮虛，不可任也。掘之穿之，必求實地。有實地乎，事基於此；無實地乎，亦期瞭然。今者吾生百觀，隨在皆妄；古訓成說，彌多失真，雖證據紛綸，滋偏蔽耳。藉思求理，而波謬之累，即起于思；即識尋真，而迷惘之端，乃由於識。事跡固顯然也，而觀相乃互乖；耳目固最切也，而所告或非實。夢妄也，方其未覺，即同真覺；真矣，安知非夢妄名覺？舉畢生所涉之塗，一若有大魅焉，常以熒惑人為快者。然則吾生之中，果何事焉，必無可疑，而可據為實乎？原始要終，是實非幻者，惟『意』而已。何言乎惟『意』為實乎？蓋『意』有是非，而無真妄。疑『意』為妄者，疑復是『意』，若曰無『意』，則亦無疑。故曰惟『意』無幻，無幻故常住。吾生終始，一『意』境耳。積『意』成我，『意』自在，故我自在。非我可妄，我不可妄，此所謂真我者也。」特嘉爾之說如此。

　　後二百餘年，赫胥黎講其義曰：「世間兩物，曰我、非我。非我名物，我者此心。心物之接，由官覺相，而所覺相，是『意』非物。『意』物之際，常隔一塵。物因『意』果，不得逕同。故此一生，純為意境。特氏此語，既非奇創，亦非艱深。人倘凝思，隨在自見。設有圓赤石子一枚於此，持示眾人，皆雲見其赤色，與其員形，其質甚堅，其數只一。赤、員、堅、一，合成此物，備具四德，不可暫離。假如今雲，此四德者，在汝意中，初不關物，眾當大怪，以為妄言。雖然，試思此赤色者，從何而覺？乃由太陽，於最清氣名伊脫者，照成光浪，速率不同，射及石子，余浪皆入，獨一浪者不入，反射而入眼中，如水晶盂，攝取射浪，導向眼簾。眼簾之中，腦絡所會，受此激盪，如電報機，引達入腦，腦中感變，而知赤色。假使於今石子不變，而是諸緣，如光浪速率，目晶眼簾，有一異者，斯人所見，不成為赤，將見他色。人有生而病眼，謂之色盲不能辨色。人謂紅者，彼皆謂綠。又用乾酒調鹽，燃之暗室，則一切紅物皆成灰色，常人之面，皆若死灰。每有一物當前，一人謂紅，一人謂碧。紅碧二色，不能同時而出一物，以是而知色從覺變，謂屬物者，無有是處。所謂員形，亦不屬物，乃人所見，名為如是。何以知之？假使人眼外晶，變其珠形，而為員柱，則諸員物，皆當變形。至於堅脆之差，乃由筋力。假使人身筋力，增一百倍，今所謂堅，將皆成脆。而此石子，無異饅首。可知堅性，亦在所覺。赤、員與堅，是三德者，皆由我起。所謂一數，似當屬物，乃細審之，則亦由覺。何以言之？是名一者，起於二事，一由目見，一由觸知，見、觸會同，定其為一。今手石子，努力作對眼觀之，則在觸為一，在見成二。又以常法觀之，而將中指交於食指，置石交指之間，則又在見為獨，在觸成雙。今若以官接物，見、觸同重，前後互殊，孰為當信？可知此名一者，純意所為，於物無與。即至物質，能隔閡者，久推屬物，非憑人意。然隔閡之知，亦由見、觸，既由見、觸，亦本人心。由是總之，則石子本體，必不可知。吾所知者，不逾意識，斷斷然矣。惟『意』可知，故惟『意』非幻。此特嘉爾積『意』成我之說，所由生也。非不知必有外因，始生內果。然因同果否，必不可知。所見之影，即與本物相似可也。抑因果互異，猶鼓聲之與擊鼓人，亦無不可。是以人之知識，止於意驗相符。如是所為，已足生事。復案：此莊子所以雲心止於符也。更騖高遠，真無當也。夫只此意驗之符，則形氣之學貴矣。此所以自特嘉爾以來，格物致知之事興，而古所云心性之學微也。」然今人自有心性之學，特與古人異耳。

論十　佛法

　　夫雲一切世間，人天地獄，所有神魔人畜，皆在法輪中轉，生死起滅，無有窮期，此固婆羅門之舊說。自喬答摩出，而後取群實而皆虛之。一切有為，胥由心造。譬如逝水，或迴旋成齊，或跳蕩為汩，倏忽變現，因盡果銷。人生一世間，循業發現，正如縶犬於株，圍繞躑躅，不離本處。總而言之，無論為形為神，一切無實無常。不特存一己之見，為纏著可悲，而即身以外，所可把玩者，果何物耶？今試問方是之時，前所謂業種羯摩，則又何若？應之曰：羯摩固無恙也。蓋羯摩可方慈氣，其始在慈石也，俄而可移之入鋼，由鋼又可移之入鎘，展轉相過，而皆有吸鐵之用。當其寓於一物之時，其氣力之醇醨厚薄，得以術而增損聚散之，亦各視其所遭逢，以為所受淺深已耳。是以羯摩果業，隨境自修，彼是轉移，綿延無已。

　　顧世尊一大事因緣，正為超出生死，所謂廓然空寂，無有聖人，而後為幻夢之大覺。大覺非他，涅槃是已。然涅槃究義雲何？學者至今，莫為定論。不可思議，而後成不二門也。若取其粗者詮之，則以無慾、無為、無識、無相，湛然寂靜，而又能仁為歸。必入無餘涅槃而滅度之，而後羯摩不受輪轉，而愛河苦海，永息迷波，此釋道究竟也。此與婆羅門所證聖果，初若相似，而實則□乎不同。至於薰修自度之方，則舊教以刻厲為真修，以嗜欲為稂莠。佛則又不謂然，目為揠苗助長，非徒無益，抑且害之。彼以為為道務澄其源，苟不揣其本，而惟末之齊，即斷毀支體，摩頂放踵，為益幾何？故欲絕惡根，須培善本；善本既立，惡根自除。道在悲智兼大，以利濟群生，名相兩忘，而淨修三業。質而言之，要不外塞物競之流，絕自營之私，而明通公溥，物我一體而已矣。自營未嘗不爭，爭則物競興，而輪迴無以自免矣。婆羅門之道為我，而佛反之以兼愛。此佛道徑塗，與舊教雖同，其堅苦卓厲，而用意又迥不相侔者也。此其一人作則，而萬類從風，越三千歲而長存，通九重譯而彌遠。自生民神道設教以來，其流傳廣遠，莫如佛者，有由然矣。恆河沙界，惟我獨尊，則不知造物之有宰；本性圓融，周遍法界，則不信人身之有魂；超度四流，大患永滅，則長生久視之蘄，不僅大愚，且為罪業。禱頌無所用也，祭祀匪所歆也，捨自性自度而外，無它術焉。無所服從，無所爭競，無所求助於道外眾生，寂曠虛寥，冥然孤往。其教之行也，合五洲之民計之，望風承流，居其少半。雖今日源遠流雜，漸失清淨本來，然較而論之，尚為地球中最大教會也。嗚呼！斯已奇爾。

　　復案：「不可思議」四字，乃佛書最為精微之語。中經稗販妄人，濫用率稱，為日已久，致漸失本意，斯可痛也。夫「不可思議」之雲，與云「不可名言」、「不可言喻」者迥別，亦與云「不能思議」者大異。假如人言見奇境怪物，此謂「不可名言」；又如深喜極悲，如當身所覺，如得心應手之巧，此謂「不可言喻」；又如居熱地人，生未見冰，忽聞水上可行，如不知通吸力理人，初聞地員對足底之說，茫然而疑，翻謂世間無此理實，告者妄言，此謂「不能思議」。至於不可思議之物，則如雲世間有圓形之方，有無生而死，有不質之力，一物同時能在兩地諸語，方為「不可思議」。此在日用常語中，與所謂謬妄違反者，殆無別也。然而談理見極時，乃必至不可思議之一境，既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂「不可思議」。而「不可思議」一言，專為此設者也。佛所稱涅槃，即其不可思議之一。他如理學中不可思議之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，萬物本體是已。至於物理之不可思議，則如宇如宙。宇者，太虛也；莊子謂之有實而無夫處。處，界域也。謂其有物而無界域，有內而無外者也。宙者，時也。莊子謂之有長而無本剽。剽，末也。謂其有物而無起訖也。二皆甚精界說。他如萬物質點，動靜真殊，力之本始，神思起訖之倫，雖在聖智，皆不能言，此皆真實不可思議者。

　　今欲敷其旨，則過於奧博冗長，姑舉其凡，為涅槃起例而已。涅槃者，蓋佛以謂三界諸有為相，無論自創創他，皆暫時訢合成觀，終於消亡。而人身之有，則以想愛同結，聚幻成身。世界如空華，羯摩如空果，世世生生，相續不絕，人天地獄，各隨所修。是以貪慾一捐，諸幻都滅。無生既證，則與生俱生者，隨之而盡，此涅槃最淺義諦也。然自世尊宣揚正教以來，其中聖賢，於泥洹皆不著文字言說，以為不二法門，超諸理解。豈曰無辨，辨所不能言也。然而津逮之功，非言不顯，苟不得已而有雲，則其體用固可得以微指也。一是涅槃為物，無形體，無方相，無一切有為法。舉其大意言之，固與寂滅真無者，無以異也。二是涅槃寂不真寂，滅不真滅。假其真無，則無上正偏知之名，烏從起乎？此釋迦牟尼所以譯為空寂而兼能仁也。三是涅槃湛然妙明，永脫苦趣，福慧兩足，萬累都捐，斷非未證斯果者所及知、所得喻，正如方勞苦人，終無由悉息肩時情況。故世人不知，以謂佛道若究竟滅絕空無，則亦有何足慕。而智者則知，由無常以入長存，由煩惱而歸極樂，所得至為不可言喻。故如渴馬奔泉，久客思返，真人之慕，誠非凡夫所與知也。涅槃可指之義如此。第其所以稱「不可思議」者，非必謂其理之幽渺難知也。其不可思議，即在寂不真寂，滅不真滅二語。世界何物乃為非有非非有耶？譬之有人，真死矣，而不可謂死，此非天下之違反而至難著思者耶！故曰「不可思議」也。

　　此不徒佛道為然，理見極時，莫不如是。蓋天下事理，如木之分條，水之分派，求解則追溯本源。故理之可解者，在通眾異為一同，更進則此所謂同，又成為異，而與他異通於大同。當其可通，皆為可解。如是漸進，至於諸理會歸最上之一理，孤立無對，既無不冒，自無與通。無與通則不可解，不可解者，不可思議也。此所以毗耶一會，文殊師利菩薩，唱不二法門之旨，一時三十二說皆非。獨淨名居士不答一言，斯為真喻。何以故？不二法門與思議解說二義相滅，不可同稱也。其為「不可思議」真實理解，而淺者乃視為幽□迷惘之詞，去之遠矣。

論十一　學派

　　今若捨印度而漸迤以西，則有希臘、猶大、義大利諸國，當姬漢之際，迭為聲明文物之邦。說者謂彼都學術，與亞南諸教，判然各行，不相祖述。或則謂西海所傳，盡屬東來舊法，引緒分支。二者皆一偏之論，而未嘗深考其實者也。為之平情而論，乃在折中二說之間。蓋歐洲學術之興，亦如其民之種族，其始皆自伊蘭舊壤而來。迨源遠支交，新知踵出，則冰寒於水，自然度越前知。今觀天演學一端，即可思而得其理矣。希臘文教，最為昌明。其密理圖學者，皆識斯義，而伊匪蘇之額拉吉來圖為之魁。額拉生年，與身毒釋迦之時，實為相接。潭思著論，精旨微言，號為難讀。輓近學者，乃取其殘缺，熟考而精思之，乃悟今茲所言，雖誠益密益精，然大體所存，固已為古人所先獲。即如此論首篇，所引濯足長流諸喻，皆額拉氏之緒言。但其學苞六合，闡造化，為數千年格致先聲，不斷斷於民生日用之間，修己治人之事。洎夫數傳之後，理學慮塗，輻輳雅典。一時明哲，咸殫思於人道治理之中，而以額拉氏為窮高鶩遠矣。此雖若近思切問，有鞭辟向裡之功，而額拉氏之體大思精，所謂檢押大宇，隱括萬類者，亦隨之而不可見矣。蓋中古理家蘇格拉第與柏拉圖師弟二人，最為超特。顧彼於額拉氏之緒論遺文，知之轉不若吾後人之親切者。學術之門庭各異，則雖年代相接，未必能相知也。蘇格氏之大旨，以為天地六合之大，事極廣遠，理復繁賾，決非生人智慮之所能周。即使窮神竭精，事亦何裨於日用。所以存而不論，反以求諸人事交際之間，用以期其學之翔實。獨不悟理無間於小大，苟有倫脊對待，則皆為學問所可資。方其可言，不必天難而人易也。至於無對，雖在近習，而亦有難窺者矣。是以格致實功，恆在名理氣數之間，而絕口不言神化。彼蘇格氏之學，未嘗諱神化也，而轉病有倫脊可推之物理為高遠而置之。名為崇實黜虛，實則捨全而事偏，求近而遺遠。此所以不能引額拉氏未竟之緒，而大有所明也。夫薄格致氣質之學，以為無關人事，而專以修己治人之業，為切要之圖者，蘇格氏之宗旨也。此其道，後之什匿克宗用之。厭惡世風，刻苦勵行，有安得臣、知阿真尼為眉目。再傳之後，有雅裡大德勒崛起馬基頓之南。察其神識之所周，與其解悟之所入，殆所謂超凡入聖，淩鑠古今者矣。然尚不知物化遷流，宇宙悠久之論，為前識所已言。故額拉氏，為天演學宗。其滴髓真傳，前不屬於蘇格拉第，後不屬之雅裡大德勒。二者雖皆當代碩師，而皆無與於此學。傳衣所托，乃在德謨吉利圖也。顧其時民智尚未宏開，阿伯智拉所倡高言，未為眾心之止。直至斯多噶之徒出，乃大闡徑塗，上接額拉氏之學。天演之說，誠當以此為中興，條理始終，厘然具備矣。

　　獨是學經傳授，無論見知私淑，皆能漸失本來。緣學者各奮其私，迻傳失實，不獨奪其所本有，而且羼以所本無。如斯多噶所持造物真宰之說，則其尤彰明較著者也。原夫額拉之論，彼以火化為宇宙萬物根本，皆出於火，皆入於火；由火生成，由火毀滅。遞劫盈虛，周而復始，又常有定理大法焉以運行之。故世界起滅，成敗循還，初不必有物焉，以綱維張弛之也。自斯多噶之徒興，於是宇宙冥頑，乃有真宰，其德力無窮，其悲智兼大，無所不在，無所不能。不仁而至仁，無為而體物；孕太極而無對，窅然居萬化之先，而永為之主。此則額拉氏所未言，而純為後起之說也。 　　復案：密理圖舊地，在安息今名小亞細亞。西界。當春秋昭、定之世，希臘全盛之時，跨有二洲。其地為一大都會，商賈輻輳，文教休明。中為波斯所侵，至戰國時，羅馬漸盛，希臘稍微，而其地亦廢，在今斯沒爾拿地南。

　　伊匪蘇舊壤，亦在安息之西。商辛、周文之時，希臘建邑於此，有祠宇，祀先農神知安那最著號。周顯王十三年，馬基頓名王亞烈山大生日，伊匪蘇災，四方佈施，雲集山積，隨復建造，壯麗過前，為南懷仁所稱宇內七大工之一。後屬羅馬，耶穌之徒波羅宣景教於此。曹魏景元、咸熙間，先農之祠又毀。自茲厥後，其地寢廢。突厥興，尚取其材以營君士但丁焉。

　　額拉吉來圖，生於周景五十年，為歐洲格物初祖。其所持論，前人不知重也。今乃愈明，而為之表章者日眾。按額拉氏以常變言化，故謂萬物皆在已與將之間，而無可指之今。以火化為天地秘機，與神同體，其說與化學家合。又謂人生而神死，人死而神生，則與漆園彼是方生之言若符節矣。

　　蘇格拉第，希臘之雅典人。生周末元、定之交，為柏拉圖師。其學以事天修已、忠國愛人為務，精辟肫摯，感人至深，有歐洲聖人之目。以不信舊教，獨守真學，於威烈王二十二年，為雅典王坐以非聖無法殺之，天下以為冤。其教人無類，無著作。死之後，柏拉圖為之追述言論，紀事跡也。

　　柏拉圖一名雅裡大各，希臘雅典人。生於周考五〔王〕十四年，壽八十歲，儀形魁碩。希臘舊俗，庠序間極重武事，如超距、搏躍之屬，而雅裡大各稱最能，故其師字之曰柏拉圖。柏拉圖漢言駢脅也。折節為學，善歌詩，一見蘇格拉第，聞其言，盡棄舊學，從之十年。蘇以非罪死，柏拉圖為訟其冤。黨人仇之，乃棄鄉里，往游埃及，求師訪道十三年。走義大利，盡交羅馬賢豪長者。論議觸其王諱，為所賣為奴，主者心知柏拉圖大儒，釋之。歸雅典，講學於亞克特美園。學者裹糧挾贄，走數千里，從之問道。今泰西太學，稱亞克特美，自柏拉圖始。其著作多稱師說，雜出己意。其文體皆主客設難，至今人講誦弗衰。精深微妙，善天人之際。為人制行純懿，不媿其師。故西國言古學者，稱蘇、柏。

　　什匿克者，希臘學派名，以所居射圃而著號。倡其學者，乃蘇格拉第弟子名安得臣者。什匿克宗旨，以絕欲遺世，克己勵行為歸。蓋類中土之關學，而質確之餘，雜以任達，故其流極，乃貧賤驕人，窮丐狂裸，谿刻自處，禮法蕩然。相傳安得臣常以一木器自隨，坐臥居起，皆在其中。又好對人露穢，白晝持燭，遍走雅典，人詢其故，曰：吾覓遍此城，不能得一男子也。

　　斯多噶者，亦希臘學派名，昉於周末考、顯間。而芝諾稱祭酒，以市樓為講學處。雅典人呼城闉為斯多亞，遂以是名其學。始於希臘，成於羅馬，而大盛於西漢時。羅馬著名豪傑，皆出此派，流風廣遠，至今弗衰。歐洲風尚之成，此學其星宿海也，以格致為修身之本。其教人也，尚任果，重犯難，設然諾，貴守義相死，有不苟榮不幸生之風。西人稱節烈不屈男子曰斯多噶，蓋所從來舊矣。

　　雅裡大德勒此名多與雅裡大各相混，雅裡大各乃其師名耳。者，柏拉圖高足弟子，而馬基頓名王亞烈山大師也。生周安王十八年，壽六十二歲。其學自天算格物，以至心性、政理、文學之事，靡所不賅。雖導源師說，而有出藍之美。其言理也，分四大部：曰理、曰性、曰氣，而最後曰命，推此以言天人之故。蓋自西人言理以來，其立論樹義，與中土儒者所明最為相近者，雅裡氏一家而已。元、明以前，新學未出，泰西言物性、人事、天道者，皆折中於雅裡氏。其為學者崇奉篤信，殆與中國孔子侔矣。洎有明中葉，柏庚起英，特嘉爾起法，倡為實測內籀之學，而奈端、加理列倭、哈爾維諸子，踵用其術，因之大有所明，而古學之失日著。□者引繩排根，矯枉過直，而雅裡氏二千年之焰，幾乎熄矣。百年以來，物理益明，平陂往復，學者乃澄識平慮，取雅裡舊籍考而論之，別其蕪纇，載其菁英，其真乃出，而雅裡氏之精旨微言，卒以不廢。嗟乎！居今思古，如雅裡大德勒者，不可謂非聰穎特達，命世之才也。

　　德謨吉利圖者，希臘之亞伯地拉人，生春秋魯、衰間。德謨善笑，而額拉吉來圖好哭，故西人號額拉為哭智者，而德謨為笑智者，猶中土之阮嗣宗、陸士龍也。家雄於財，波斯名王綽克西斯至亞伯地拉時，其家款王及從者甚隆謹。綽克西斯去，留其傅馬支，古神巫號。教主人子，即德謨也。德謨幼穎敏，盡得其學，復從之遊埃及、安息、猶大諸大邦，所見聞廣。及歸，大為國人所尊信，號前知。野史稗官，多言德謨神異，難信。其學以覺意無妄，而見塵非真為旨，蓋已為特嘉爾嚆矢矣。又黜四大之說，以莫破質點言物，此則質學種子，近人達爾敦演之，而為化學始基雲。

論十二　天難

　　自來學術相承，每有發端甚微，而經歷數傳，事效遂鉅者，如斯多噶創為上帝宰物之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁極義，無所不知、無所不能、無所不往、無所不在之真宰，以彌綸施設於其間，則謂宇宙有真惡，業已不可；謂世界有不可彌之缺陷，愈不可也。然而吾人內審諸身心之中，外察諸物我之際，覺覆載徒寬，乃無所往而可離苦趣。今必謂世界皆妄非真，則苦樂固同為幻相。假世間尚存真物，則憂患而外，何者為真？大地摶摶，不徒惡業熾然，而且缺陷分明，彌縫無術。孰居無事而推行是？質而叩之，有無可解免者矣。雖然，彼斯多噶之徒不謂爾也。吉裡須布曰：一教既行，無論其宗風謂何，苟自其功分趣數而觀之，皆可言之成理。故斯多噶之為天訟直也，一則曰天行無過；二則曰禍福倚伏，患難玉成；三則曰威怒雖甚，歸於好生。此三說也，不獨深信於當年，實且張皇於後葉，臚諸簡策，布在風謠，振古如茲，垂為教要。

　　往者樸伯英國詩人。以韻語賦《人道篇》數萬言，其警句云：「元宰有秘機，斯人特未悟。世事豈偶然，彼蒼審措注。乍疑樂律乖，庸知各得所。雖有偏診災，終則其利博。寄語傲慢徒，慎勿輕毀詛。一理今分明，造化原無過。」如前數公言，則從來無不是上帝是已。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可論，亦必非人類所能知。但即樸伯之言而核之，覺前六語誠為精理名言，而後六語則考之理實，反之吾心，有蹇蹇乎不相比附者。雖用此得罪天下，吾誠不能已於言也。蓋謂惡根常含善果，福地乃伏禍胎，而人常生於憂患，死於安樂，夫寧不然。但憂患之所以生，為能動心忍性，增益不能故也；為操危慮深者，能獲德慧術知故也。而吾所不解者，世間有人非人，無數下生，雖空乏其身，拂亂所為，其能事決無由增益；雖極茹苦困殆，而安危利菑，智慧亦無從以進。而高高在上者，必取而空乏、拂亂、茹苦、困殆之者，則又何也？若謂此下愚蟲豸，本彼蒼所不愛惜雲者，則又如前者至仁之說何？且上帝既無不能矣，則創世成物之時，何不取一無災、無害、無惡業、無缺陷之世界而為之，乃必取一憂患從橫、水深火烈如此者，而又造一切有知覺、能別苦樂之生類，使之備嘗險阻於其間，是何為者？嗟嗟！是蒼蒼然穹爾而高者，果不可問耶？不然，使致憾者明目張膽，而詢其所以然，吾恐芝諾、樸柏之論，自號為天訟直者，亦將窮於置對也。事自有其實，理自有其平，若徒以貴位尊勢，箝制人言，雖帝天之尊，未足以厭其意也。且徑謂造物無過，其為語病尤深。蓋既名造物，則兩間所有，何一非造物之所為。今使世界已誠美備，無可復加，則安事斯人畢生胼胝，舉世勤劬，以求更進之一境？計惟有式飲庶幾。式食庶幾，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已無足與治；明日之世事，又莫可誰何。是故用斯多噶、樸柏之道，勢必願望都灰，修為盡絕，使一世潰然萎然，成一伊壁鳩魯之豕圈而後可。生於其心，害於其政，勢有必至，理有固然者也。

　　復案：伊壁鳩魯，亦額裡思人。柏拉圖死七年，而伊生於阿底加。其學以懲忿瘠欲，遂生行樂為宗，而仁智為之輔。所講名理治化諸學，多所發明，補前人所未逮。後人謂其學專主樂生，病其恣肆，因而有豕圈之誚。猶中土之譏楊、墨，以為無父無君，等諸禽獸。門戶相非，非其實也。實則其教清淨節適，安遇樂天，故能為古學一大宗，而其說至今不墜也。

論十三　論性

　　吾嘗取斯多噶之教，與喬答摩之教，較而論之，則喬答摩悲天閔人，不見世間之真美；而斯多噶樂天任運，不睹人世之足悲。二教雖均有所偏，而使二者必取一焉，則斯多噶似為差樂。但不幸生人之事，欲忘世間之真美易，欲不睹人世之足悲難。禍患之叩吾閽，與娛樂之踵吾門，二者之聲孰厲？削艱虞之陳跡，與去歡忻之舊影，二者之事孰難？黠者縱善自寬，而至剝膚之傷，斷不能破涕以為笑，徒矜作達，何補真憂。斯多噶以此為第一美備世界。美備則誠美備矣，而無如居者之甚不便何也。又為斯多噶之學者曰：「率性以為生。」斯言也，意若謂人道以天行為極則，宜以人學天也。此其言據地甚高，後之用其說者，遂有們然不顧一切之概，然其道又未必能無弊也。前者吾為導言十餘篇，於此嘗反覆而診縷之矣。誠如斯多噶之徒言，則人道固當扶強而抑弱，重少而輕老，且使五洲殊種之民，至今猶巢居鮮食而後可。何則？天行者，固無在而不與人治相反者也。

　　然而以斯多噶之言為妄，則又不可也。言各有攸當，而斯多噶設為斯言之本旨，恐又非後世用之者所盡知也。夫性之為言，義訓非一。約而言之，凡自然者謂之性，與生俱生者謂之性。故有曰萬物之性，火炎、水流、鳶飛、魚躍是已；有曰生人之性，心知、血氣、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且賤者，如飲食男女，所與含生之倫同具者也；有其精且貴者，如哀樂羞惡，所與禽獸異然者也。按哀樂羞惡，禽獸亦有之，特始見端而微眇難見耳。而是精且貴者，其賦諸人人，尚有等差之殊；其用之也，亦常有當否之別。是故果敢辯慧貴矣，而小人或以濟其姦；喜怒哀樂精矣，而常人或以傷其德。然則吾人性分之中，貴之中尚有貴者，精之中尚有精者。有物渾成，字曰清淨之理。人惟具有是性，而後有以超萬有而獨尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帥氣矣，又能以理定志，而一切雲為動作，胥於此聽命焉，此則斯多噶所率為生之性也。自人有是性，乃能與物為與，與民為胞，相養相生，以有天下一家之量。然則是性也，不獨生之所恃以為靈，實則群之所恃以為合；教化風俗，視其民率是性之力不力以為分。故斯多噶又名此性曰群性。蓋惟一群之中，人人以損己益群，為性分中最要之一事，夫而後其群有以合而不散，而日以強大也。

　　復案：此篇之說，與宋儒之言性同。宋儒言天，常分理氣為兩物。程子有所謂氣質之性。氣質之性，即告子所謂生之謂性，荀子所謂惡之性也。大抵儒先言性，專指氣而言則惡之，專指理而言則善之，合理氣而言者則相近之，善惡混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有矣，而亦生民有欲，二者皆天之所為。古「性」之義通「生」，三家之說，均非無所明之論也。朱子主理居氣先之說，然無氣又何從見理？赫胥黎氏以理屬人治，以氣屬天行，此亦自顯諸用者言之。若自本體而言，亦不能外天而言理也，與宋儒言性諸說參觀可耳。

論十四　矯性

　　天演之學，發端於額拉吉來圖，而中興於斯多噶。然而其立教也，則未嘗以天演為之基。自古言天之家，不出二途：或曰是有始焉，如景教《舊約》所載創世之言是已。有曰是常如是，而未嘗有始終也。二者雖斯多噶言理者所弗言，而代以天演之說。獨至立教，則與前二家未嘗異焉。蓋天本難言，況當日格物學淺，斯多噶之徒，意謂天者，人道之標準，所貴乎稱天者，將體之以為道德之極隆，如前篇所謂率性為生者。至於天體之實，二儀之所以位，混沌之所由開，雖好事者所樂知，然亦何關人事乎？故極其委心任運之意，其蔽也，乃徒見化工之美備，而不睹天運之疾威，且不悟天行人治之常相反。今夫天行之與人治異趨，觸目皆然，雖欲美言粉飾無益也。自吾所身受者觀之，則天行之用，固常假手於粗且賤之人心，而未嘗誘衷於精且貴之明德。常使微者愈微，危者愈危。故彼教至人，亦知欲證賢關，其功行存乎矯拂，必絕情塞私，直至形若搞木，心若死灰而後可。當斯之時，情固存也，而必不可以搖其性。雲為動作，必以理為之依。如是綿綿若存，至於解脫形氣之一日，吾之靈明，乃與太虛明通公溥之神，合而為一。是故自其後而觀之，則天竺、希臘兩教宗，乃若不謀而合。特精而審之，則斯多噶與舊教之婆羅門為近。而亦微有不同者，婆羅門以苦行窮乞，為自度梯階，而斯多噶未嘗以是為不可少之功行。然則是二土之教，其始本同，其繼乃異，而風俗人心之變，即出於中，要之其終，又未嘗不合。讀印度四韋陀之詩，與希臘鄂謨爾之什，皆豪壯輕俠，目險巇為夷塗，視戰鬥為樂境。故其詩曰：「風雷晴美日，欣受一例看。」當其氣之方盛壯也，勢若與鬼神天地爭一旦之命也者。不數百年後，文治既興，粗豪漸泯，藐彼後賢，乃忽然盡喪其故。跳脫飛揚之氣，轉以為憂深慮遠之風。悲來悼往之意多，而樂生自喜之情減。其沉毅用壯，百折不回之操，或有加乎前，而群知趨營前猛之可悼。於是斂就新懦，謂天下非勝物之為難，其難勝者，即在於一已。精銳英雄，回向折節，寤寐誠求，耑歸大道。提婆、殑伽兩水之旁，先覺之疇，如出一轍，咸曉然於天行之太勁，非脫屣世務，抖擻精修，將歷劫沉淪，莫知所屆也。悲夫！

　　復案：此篇所論，雖專言印度、希臘古初風教之同異，而其理則與國種盛衰強弱之所以然，相為表裡。蓋生民之事，其始皆敦龐僿野，如土番猺獠，名為野蠻。洎治教粗開，則武健俠烈、敢鬥輕死之風競。如是而至變質尚文，化深俗易，則良懦儉嗇、計深慮遠之民多。然而前之民也，內雖不足於治，而種常以強；其後之民，則卷婁濡需，黠詐惰窳，易於馴伏矣。然而無恥尚利，貪生守雌，不幸而遇外讎，驅而縻之，猶羊豕耳。不觀之《詩》乎？有《小戎》、《駟驖》之風，而秦卒以並天下。《蟋蟀》、《葛屨》、《伐檀》、《碩鼠》之詩作，則唐、魏卒底於亡。周秦以降，與戎狄角者，西漢為最，唐之盛時次之，南宋最下。論古之士，察其時風俗政教之何如，可以得其所以然之故矣。至於今日，若僅以教化而論，則歐洲中國，優劣尚未易言。然彼其民，設然諾，貴信果，重少輕老，喜壯健無所屈服之風；即東海之倭，亦輕生尚勇，死黨好名，與震旦之民大有異。嗚呼！隱憂之大，可勝言哉！

論十五　演惡

　　意者四千餘年之人心不相遠乎？學術如廢河然，方其廢也，介然兩崖之間，浩浩平沙，莽莽黃蘆而止耳。迨一日河復故道，則依然曲折委蛇，以達於海。天演之學猶是也。不知者以為新學，究切言之，則大抵引前人所已廢也。今夫明天人之際，而標為教宗者，古有兩家焉：一日閔世之教，婆羅門、喬答摩、什匿克三者是已。如是者彼皆以國土為危脆，以身世為夢泡；道在苦行真修，以期自度於塵劫。雖今之時，不乏如此人也。國家禁令嚴，而人重於違俗，不然，則桑門壞色之衣，比邱乞食之缽，什匿克之蓬累帶索，木器自隨，其忍為此態者，獨無徒哉？又其一曰樂天之教，如斯多噶是已。彼則以世界為天園，以造物為慈母；種物皆日蒸於無疆，人道終有時而極樂；虎狼可化為羊也，煩惱究觀皆福也。道在率性而行，聽民自由，而不加以天閼。雖今之時，愈不乏如此人也。前去四十餘年，主此說以言治者最眾，今則稍稍衰矣。合前二家之論而折中之，則世固未嘗皆足閔，而天又未必皆可樂也。

　　夫生人所歷之程，哀樂亦相半耳。彼畢生不遇可忻之境，與由來不識何事為可悲者，皆居生人至少之數，不足據以為程者也。復案：赫胥黎氏此語，最蹈談理膚澤之弊，不類智學家言，而於前二氏之學去之遠矣。試思所謂哀樂相半諸語，二氏豈有不知，而終不爾雲者，以道眼觀一切法，自與俗見不同。赫氏此語，取媚淺學人，非極摯之論也。善夫先民之言曰：天分雖誠有限，而人事亦足有功；善固可以日增，而惡亦可以代減。天既予人以自輔之權能，則練心繕性，不徒可以自致於最宜，且右挈左提，嘉與宇內共躋美善之途，使天行之威日殺，而人人有以樂業安生者，固斯民最急之事也。格物致知之業，無論氣質名物、修齊治平，凡為此而後有事耳。至於天演之理，凡屬兩間之物，固無往而弗存，不得謂其顯於彼而微於此。是故近世治群學者，知造化之功，出於一本；學無大小，術不互殊。本之降衷固有之良，演之致治雍和之極，根荄華實，厘然備具，又皆有條理之可尋，誠犁然有當於人心，不可以旦莫之言廢也。雖然，民有秉彝矣，而亦天生有欲。以天演言之，則善固演也，惡亦未嘗非演。若本天而言，則堯、桀、夷、跖，雖義利懸殊，固同為率性而行、任天而動也，亦其所以致此者異耳。用天演之說，明殃慶之各有由，使制治者知操何道焉而民日趨善；動何機焉而民日競惡，則有之矣。必謂隨其自至，則民群之內，惡必自然而消，善必自然而長，吾竊未之敢信也。且苟自心學之公例言之，則人心之分別，見用於好醜者為先，而用於善惡者為後。好醜者其善惡之萌乎？善惡者其好醜之演乎？是故好善惡惡，容有未實；而好好色、惡惡臭之意，則未嘗不誠也。學者先明吾心忻好厭丑之所以然，而後言任自然之道，而民群善惡之機，孰消孰長可耳。

　　復案：通觀前後論十七篇，此為最下。蓋意求勝斯賓塞，遂未嘗深考斯賓氏之所據耳。夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進善，不日趨惡，而郅治必有時而臻者，其豎義至堅，殆難破也。何以言之？一則自生理而推群理，群者生之聚也。今者合地體、植物、動物三學觀之，天演之事，皆使生品日進。動物自孑蠉蠕，至成人身，皆有繩跡，可以追溯，此非一二人之言也。學之始起，不及百年，達爾文論出，眾雖翕然，攻者亦至眾也。顧乃每經一攻，其說彌固，其理彌明。後人考索日繁，其證佐亦日實。至今外天演而言前三學者，殆無人也。夫群者生之聚也，合生以為群，猶合阿彌巴極小蟲，生水藻中，與血中白輪同物，為生之起點。而成體。斯賓塞氏得之，故用生學之理以談群學，造端比事，粲若列眉矣。然於物競天擇二義之外，最重體合。體合者，物自致於宜也。彼以為生既以天演而進，則群亦當以天演而進無疑，而所謂物競、天擇、體合三者，其在群亦與在生無以異。故曰任天演自然，則郅治自至也。雖然，曰任自然者，非無所事事之謂也。道在無擾而持公道。其為公之界說曰：「各得自由，而以他人之自由為域。」其立保種三大例曰：一，民未成丁，功食為反比例率；二，民已成丁，功食為正比例率；三，群己並重，則捨己為群。用三例者群昌，反三例者群滅。今赫胥氏但以隨其自至當之，可謂語焉不詳者矣。至謂善惡皆由演成，斯賓塞固亦謂爾。然民既成群之後，苟能無擾而公，行其三例，則惡將無從而演；惡無從演，善自日臻。此亦猶莊生去害馬以善群，釋氏以除翳為明目之喻已。又斯賓氏之立群學也，其開宗明義曰：吾之群學如幾何，以人民為線面，以刑政為方圓，所取者皆有法之形，其不整無法者，無由論也。今天下人民國是，尚多無法之品，故以吾說例之，往往若不甚合者。然論道之言，不資諸有法固不可，按此指其廢君臣、均土田之類而言。學者別白觀之，幸勿訝也云云。而赫氏亦每略其起例而攻之，讀者不可不察也。

論十六　群治

　　本天演言治者，知人心之有善種，而忘其有惡根，如前論矣，然其蔽不止此，請更論之。晚近天演之學，倡於達爾文。其《物種由來》一作，理解新創，而精確詳審，為格致家不可不讀之書。顧專以明世間生類之所以繁殊，與動植之所以盛滅，曰物競、曰天擇。據理施術，樹畜之事，日以有功。言治者遂謂牧民進種之道，固亦如是，然而其蔽甚矣。所謂擇種留良，前導言中已反覆矣。今所謂蔽，蓋其術雖無所窒用者，亦未能即得所期也。蓋宜之為事，本無定程，物之強弱善惡，各有所宜，亦視所遭之境以為斷耳。人處今日之時與境，以如是身，入如是群，是固有其最宜者，此今日之最宜，所以為今日之最善也。然情隨事遷，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。請即動植之事明之，假今北半球溫帶之地，轉而為積寒之墟，則今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔蘚耳。更進則不毛窮發，童然無有能生者可也。又設數千萬年後，此為赤道極熱之區，則最宜者深菁長籐，巨蜂元蟻，獸蹄鳥跡，交於中國而已，抑豈吾人今日所祈向之最善者哉！故曰宜者不必善，事無定程，各視所遭以為斷。彼言治者，以他日之最宜，為即今日之最善，夫寧非蔽歟！

　　人既相聚以為群，雖有倫紀法制行夫其中，然終無所逃於天行之虐。蓋人理雖異於禽獸，而孳乳寖多則同。生之事無涯，而奉生之事有涯，其未至於爭者，特早晚耳。爭則天行司令，而人治衰，或亡或存，而存者必其強大，此其所謂最宜者也。當是之時，凡脆弱而不善變者，不能自致於最宜，而日為天行所耘，以日少日滅。故善保群者，常利於存；不善保群者，常鄰於滅，此真無可如何之勢也。治化愈淺，則天行之威愈烈；惟治化進，而後天行之威損。理平之極，治功獨用，而天行無權。當此之時，其宜而存者，不在宜於天行之強大與眾也。德賢仁義，其生最優，故在彼則萬物相攻相感而不相得，在此則黎民於變而時雍；在彼則役物廣己者強，在此則黜私存愛者附。排擠蹂躪之風，化而為立達保持之隱。斯時之存，不僅最宜者已也。凡人力之所能保而存者，將皆為致所宜，而使之各存焉。故天行任物之競，以致其所為擇；治道則以爭為逆節，而以平爭濟眾為極功。前聖人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之相養相生，而不被天行之虐矣。則凡游其宇而蒙被庥嘉，當思屈己為人，以為酬恩報德之具。凡所云為動作，其有隳交際，干名義，而可以亂群害治者，皆以為不義而禁之。設刑憲，廣教條，大抵皆沮任性之行，而勸以人職之所當守。蓋以謂群治既興，人人享樂業安生之福。夫既有所取之以為利，斯必有所與之以為償。不得仍初民舊貫，使群道墜地，而潰然復返於狉榛也。

　　復案：自營一言，古今所諱，誠哉其足諱也。雖然，世變不同，自營亦異。大抵東西古人之說，皆以功利為與道義相反，若薰蕕之必不可同器。而今人則謂生學之理，捨自營無以為存。但民智既開之後，則知非明道則無以計功，非正誼則無以謀利。功利何足病，問所以致之之道何如耳，故西人謂此為開明自營。開明自營，於道義必不背也。復所以謂理財計學，為近世最有功生民之學者，以其明兩利為利，獨利必不利故耳。

　　又案：前篇皆以尚力為天行，尚德為人治。爭且亂則天勝，安且治則人勝。此其說與唐劉、柳諸家天論之言合，而與宋以來儒者，以理屬天，以欲屬人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出於教，一出於學。教則以公理屬天，私慾屬人；學則以尚力為天行，尚德為人治。言學者期於征實，故其言天不能捨形氣；言教者期於維世，故其言理不能外化神。

　　赫胥黎嘗云：天有理而無善，此與周子所謂「誠無為」，陸子所稱「性無善無惡」同意。荀子「性惡而善偽」之語，誠為過當，不知其善，安知其惡耶？至以善為偽，彼非真偽之偽，蓋謂人為以別於性者而已，後儒攻之，失荀旨矣。

論十七　進化

　　今夫以公義斷私恩者，古今之通法也；民賦其力以供國者，帝王制治之同符也；犯一群之常典者，群之人得共誅之，此又有眾者之公約也。乃今以天演言治者，一一疑之。謂天行無過，任物競天擇之事，則世將自至於太平。其道在人人自由，而無強以損己為群之公職，立為應有權利之說，以飾其自營為己之深私。又謂民上之所宜為，在持刑憲以督天下之平，過斯以往，皆當聽民自為，而無勞為大匠斫。唱者其言如綸，和者其言如綍。此其蔽無他，坐不知人治、天行二者之絕非同物而已。前論反覆，不憚冗煩。假吾言有可信者存，則此任天之治為何等治乎？嗟乎！今者欲治道之有功，非與天爭勝焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝雲者，非謂逆天拂性，而為不祥不順者也。道在盡物之性，而知所以轉害而為功。夫自不知者言之，則以藐爾之人，乃欲與造物爭勝，欲取兩間之所有，馴擾駕御之以為吾利，其不自量力而可閔歎，孰逾此者。然溯太古以迄今茲，人治進程，皆以此所勝之多寡為殿最。百年來歐洲所以富強稱最者，其故非他，其所勝天行，而控制萬物，前民用者，方之五洲，與夫前古各國最多故耳。以已事測將來，吾勝天為治之說，殆無以易也。是故善觀化者，見大塊之內，人力皆有可通之方；通之愈宏，吾治癒進，而人類乃愈亨。彼佛以國土為危脆，以身世為浮漚，此誠不自欺之說也。然法士巴斯噶爾不雲乎：「吾誠弱草，妙能通靈，通靈非他，能思而已。」以蕞爾之一莖，蘊無窮之神力。其為物也，與無聲無臭、明通公溥之精為類，故能取天所行，而彌綸燮理之。猶佛所謂居一芥子，轉大法輪也。凡一部落、一國邑之為聚也，將必皆有法制禮俗系夫其中，以約束其任性而行之暴慢；必有罔罟、牧畜、耕稼、陶漁之事，取天地之所有，被以人巧焉，以為養生送死之資。其治彌深，其術之所加彌廣。直至今日，所牢籠彈壓，馴伏驅除，若執古人而訊之，彼將謂是鬼神所為，非人力也。此無他，亦格致思索之功勝耳。此二百年中之討索，可謂辟四千年未有之奇。然自其大而言之，尚不外日之初生，泉之始達，來者方多，有願力者任自為之，吾又烏測其所至耶？是故居今而言學，則名、數、質、力為最精。綱舉目張，可以操順溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之業，尚不過略窺大意，而未足以撥雲霧睹青天也。然而格致程途，始模略而後精深，疑似參差，皆學中應歷之境，以前之多所觝，遂謂無貫通融會之一日者，則又不然之論也。迨此數學者明，則人事庶有大中至正之準矣。然此必非篤古賤今之士之所能也。天演之學，將為言治者不祧之宗，達爾文真偉人哉！然須知萬化周流，有其隆升，則亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓億載以還，世運方趨上行之軌，日中則昃，終當造其極而下迤。然則言化者，謂世運必日亨，人道必止至善，亦有不必盡然者矣。自其切近者言之，則當前世局，夫豈偶然。經數百萬年火烈水深之物競，洪鈞笵物，陶煉礱磨，成其如是。彼以理氣互推。此乃善惡參半。其來也既深且遠如此，乃今者欲以數百年區區之人治，將有以大易乎其初。立達綏動之功雖神，而氣質終不能如是之速化，此其為難償虛願，不待智者而後明也。然而人道必以是自沮焉，又不可也。不見夫叩氣而吠之狗乎？其始狼也。雖臥氍毹之上，必數四迴旋轉踏，而後即安者，沿其鼻祖山中跆藉之習，而猶有存也。然而積其馴伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矯然為義獸之尤。民之從教而善變也，易於狗。誠使繼今以往，用其智力，奮其志願，由於真實之途，行以和同之力，不數千年，雖臻郅治可也。況彼後人，其所以自謀者，將出於今人萬萬也哉。居今之日，藉真學實理之日優，而思有以施於濟世之業者，亦惟去畏難苟安之心，而勿以宴安媮樂為的者，乃能得耳。歐洲世變，約而論之，可分三際為言：其始如俠少年，跳蕩粗豪，於生人安危苦樂之殊，不甚了了。繼則欲制天行之虐而不能，傺灰心。轉而求出世之法，此無異填然鼓之之後，而棄甲曳兵者也。吾輩生當今日，固不當如鄂謨所歌俠少之輕剽，亦不當如瞿曇黃面，哀生悼世，脫屣人寰，徒用示弱而無益來葉也。固將沉毅用壯，見大丈夫之鋒穎，彊立不反，可爭可取而不可降。所遇善，固將寶而維之；所遇不善，亦無慬焉。早夜孜孜，合同志之力，謀所以轉禍為福，因害為利而已矣。丁尼孫之詩曰：「掛滄海，風波茫茫。或淪無底，或達仙鄉。二者何擇，將然未然。時乎時乎，吾奮吾力。不竦不戁，丈夫之必。」吾願與普天下有心人，共矢斯志也。